Politička teorija anarhizma (April Carter, DAF, Zagreb, 2019.)

Imajući u vidu činjenicu da April Carter piše knjigu o anarhističkoj teoriji politike početkom sedamdesetih godina u vrijeme teorijskog propitivanja relevantnih zbivanja iz prethodne decenije, a koja su na dnevni red povijesti i teorijskog mišljenja iznijela i pitanja vezana za anarhizam, autorica se u uvodnom dijelu knjige pita zašto se etablirane teorije politike nisu u većoj mjeri zanimale za ideje koje bi se u standardnom pojmovlju mogle podvesti pod pojam anarhizma.

Njen odgovor uključuje tri razloga. Najprije, anarhističko odbacivanje političke organizacije društva u formi državne vlasti ostavlja neanarhističke teoretike politike bez važnog dijela predmeta, a što posljedično dovodi u pitanje smisao njihova teorijskog interesa. Drugo, anarhizam ni u jednoj od svojih struja mišljenja o fenomenima modernog društva nema velikana poput Marksa, iako ih ima i značajnih i zanimljivih. Na koncu, anarhisti nisu nigdje ostvarili „trajniju pobjedu“, e da bi činjenica postojanja anarhistički uređenog društva pobudila izraženiju teorijsku znatiželju.

Ovi razlozi, međutim, nisu nikakva slabost anarhizma - kako bi se moglo pomisliti - nego njegova prednost zbog toga što anarhisti održavaju aktivnim i pronose one ideje i vrijednosti koje drugi „zanemaruju ili potiskuju“.

Dakle, svrha je ove „kratke studije“ pozabaviti se onim idejama i temama na kojima počiva anarhistička teorija politike te njihovu mjestu u suvremenom društvu i odnosu spram drugih i drugačijih ideja političke misli. Prije nego se upusti u taj pothvat, April Carter daje osnovne informacije o ključnim ličnostima anarhizma i njihovim teorijskim konceptima.

Početak anarhističke priče vezuje za Francusku revoluciju i knjigu Williama Godwina „Istraživanje o političkoj pravdi i njezinu utjecaju na opće dobro i sreću“. Zatim slijedi Max Stirner i njegova knjiga „Jedini i njegovo vlasništvo“. P. J. Proudhon će kumovati imenu „anarhist“, a Bakunjin, Kropotkin i Malatesta će anarhističkoj priči donijeti i teorijsku svježinu i praktično iskustvo djelovanja u cjelokupnom socijalističkom pokretu. U ovom dijelu knjige pojavljuju se i druga imena, a vezano za širenje anarhističkih ideja i pokreta iz Europe na druge kontinente: Emma Goldman, Henry David Thoreau, Benjamin Tucker, Alex Comfort, Vinoba Bhave, Paul Goodman...

Za razumijevanje temeljnih ideja anarhističke teorije politike, ali i identificiranje onih društvenih skupina koje privlači anarhizam, neophodno je poznavati i „društvenu i kulturnu pozadinu anarhističkih mislilaca“ - filozofske, političke, znanstvene i umjetničke ideje i predodžbe i njihove nositelje. Galerija tih likova i njihovih djela je i široka i raznolika. Svima njima anarhizam duguje svoju vitalnost i u najzabačenijem kutku svijeta.


POLITIČKA TEORIJA ANARHIZMA

(Levijatan, Društveni ugovor, Hobbes i Godwin, Primat pojedinca, Zakonodavstvo i vlada, Društvo i pojedinac)

Filozofsko izvorište anarhističkih ideja i koncepata teorije politike u duhu je europske povijesti filozofske i političke misli te nema ničega paradoksalnog u tome što se anarhističke „utopije“ vezuju za izrazito realističnog i racionalističkog filozofa kao što je Thomas Hobbes i njegovo eponimno djelo „Levijatan“. Poveznica između Hobbesa i anarhista – Godwina, prije svih – jeste u priznavanju statusa slobodnog pojedinca kao primarne analitičke jedinice u razumijevanju društva te zahtjev za radikalnom jednakošću, pogotovu ako se ima u vidu njihovo stajalište o tome da nitko nije po prirodi superiorniji u odnosu na druge. „Još važnije, svi muškarci i žene moralno su jednaki. Stoga, pravda zahtijeva da trebaju biti i društveno i ekonomski jednaki“.

Političke implikacije filozofskih i teorijskih stajališta ovih autora su posve suprotne.

Hobbesovo poimanje čovjekove i prirode stanja koje potiče na određene oblike ponašanja te apstraktan pristup problematici uređenja društva, dovelo ga je do fikcije prirodnog stanja i društvenog ugovora. Prirodno stanje zamišljeno je stanje bez vlasti i zakona u kojemu se ljudi ponašaju primarno rukovođeni interesom zaštite vlastitog života i imovine. Neprestano pogonjen strahom i stalno na oprezu kao zvijer, čovjek je u trajnom ratu svakog protiv svih. Međutim, kao razumna bića ljudi shvataju da ne mogu u takvu stanju razvijati svoje ljudske potencijale te se pristaju povinovati autoritetu suverena - vladara koji ima monopol na upotrebu sile radi održavanja mira u društvu. Rezultat toga je društveni ugovor o pristanku.

David Hume je prvi doveo u pitanje teorijske postavke društvenog ugovora, ali ovaj koncept nije nestao iz filozofskog diskursa. Radikalni odgovori na „pravnu fikciju“ društvenog ugovora unisono odbacuju njegovu „zakonsku fiktivnost“ i nude vlastite inačice. Utilitarna teorija demokracije

(J. Bentham) prihvata individualno pristajanje na ugovor o podređenosti vlastima ako je to korisno za pojedinca. Radikalna teorija demokracije (Tom Paine) odbacuje fiktivnost ugovora u ime njegova stalnog obnavljanja, a suverenost monarha prenosi na narod. Anarhistički koncept zaoštrava pitanje na način da odbacuje bilo kakvu vlast, a ugovaranje o organiziranju društva poduzimaju slobodni pojedinci na načelu pravde (Godwin, Proudhon).

Hobbes je u vlasti vidio „nužno zlo“ koje će kontrolirati egoistične porive i vučju stranu čovjekovu, dok anarhisti radikalno preokreću ovaj koncept naglašavajući miroljubivu i suradnji sklonu stranu čovjekove naravi. Ako je čovjek razumno biće, uz uvažavanje svih loših crta njegova karaktera, onda je posve moguće zamisliti i izgraditi društvo koje će isključiti državnu prisilu, a afirmirati zajednice koje počivaju na solidarnosti, pravdi i suradnji.

Jedna od točaka teorijskog dodira Hobbesa i anarhista jeste zakonodavstvo. Za Hobbesa zakoni počivaju na suverenoj volji vladara i svi su dužni podrediti se toj volji. Nikakve vrijednosti i načela ne mogu zamijeniti tu volju. Anarhisti zastupaju posve suprotno stajalište: zakoni su sama esencija zla prisile te su zbog toga nepravedni i u opreci su sa anarhističkim poimanjem slobodnog društva. Više zla u društvu svojim odlukama počine institucije prisile – sudovi, policija i zatvori, nego kriminalni postupci pojedinaca. Na koncu, zakoni shvaćeni kao „utvrde za povlastice bogatih“ i zaštita njihova vlasništva neprestano proizvode odnose pohlepe, korupcije i prevare - „rijeke ljudske pokvarenosti“ (Kropotkin), u kojima najbolje plivaju i snalaze se oni koje pokreće volja za moć. U modernim društvima u kojima dominantna moć posredovana je bezličnim birokratskim mehanizmima, odnosi među ljudima posvema su interpersonalni što dovodi u pitanje individualnu odgovornost. Industrija smrti u ratovima dvadesetog stoljeća dobra je ilustracija birokratizirane društvene strukture moći („U modernom ratu ima zločina ali ne i zločinaca... krivnja se svaljuje na stroj“).

Individualistička teorija društva i individualna psihologija kao teorijski okvir za razumijevanje prirode čovjeka i za anarhiste intrigantan su sadržaj u Hobbesovu mišljenju, ali točka razilaženja s implikacijama na političku teoriju jeste Hobbesovo odbijanje prirodne društvenosti čovjekove.

Odsustvo „dimenzije društva“ u njegovu teorijskom konceptu logički vodilo ga je zaključku da je „bolja ikakva nego nikakva vlast“, odnosno izbor državne prisile kao instrumenta regulacije odnosa između pojedinaca nasuprot samoregulirajućoj spontanosti i bojazni od povratka u pakao prirodnog stanja. Kropotkin premošćuje ovaj teorijski zijev upravo insistiranjem na društvu, odnosno shvatanjem da se čovjek uvijek oblikuje u nekoj društvenoj skupini koja je postojala prije države. Odgoj i obrazovanje na temelju određenih vrijednosti koje će pojedinac usvojiti kao vlastita moralna pravila, omogućuju izgradnju društva u kojemu će prevladati odnosi „suradnje, sućuti, ljubavi, inicijative i spontanosti“. Prevlast i prisila samo potenciraju egoistično ponašanje i tjeranje isključivo osobnog interesa i neposredne koristi. Za anarhiste društvo je ispred države.


ANARHIZAM I DRŽAVA

(Država i vlada, Evolucija države, Birokracija, Policija, Zakonodavstvo, Autoritet i vlada, Moderno društvo, Rat i država, Ustavotvorna teorija i anarhizam)

Ako je „protivljenje državi središnje pitanje anarhizma“, onda je iz razloga političke teorije nužno propitati i sam pojam države. U ovoj temi anarhizam je blizak liberalnom konstitucionalizmu – od engleskih vigovaca, Montesquiea, preko de Tocquevilla do de Jouvenela (kritika veze između demokratske vlade i moći države, zahtjevi za decentralizacijom i dobrovoljnim udruživanjem...).

Kropotkin jasno razlikuje državu kao teritorijalnu koncentraciju moći od vlade. On bi da proučava povijesni razvoj države i razotkrije njenu nasilnu narav. Država - to su vojskovođa, sudac i svećenik. Kombinacija „ovih sila“ nastaje radi ostvarivanja prevlasti nad određenim teritorijem i kontrolom stanovništva na njemu. Crkva i nomadsko pleme nisu država, ali anarhisti odmahuju rukom na svaki oblik prisilne kontrole. Nie dieu nie maitre.

Početke moderne države najveći među teoreticima politike vezuju za srednjovjekovne monarhije. Da ne bi došlo do zabune, na ovom mjestu potrebno je obratiti pozornost na detalje.

Srednjovjekovni monarh raspolagao je s određenim teritorijem i podanicima na njemu kao svojim vlasništvom, ali jedva da je mogao biti suveren vladar jer su i on i njegovi podanici bili ovisni o Crkvi i njenoj ambiciji da se predstavi kao univerzalna i u svjetovnim stvarima. O suverenosti vladara može se govoriti tek s uspostavom stajaće vojske i birokratske mašinerije koja vladarevu volju posreduje na cijelom teritoriju na jedinstven način. Francuska revolucija dovest će do premještanja božanskog izvora suverene moći na volju naroda i predstavničku skupštinu kao legitimnog tumača njegovih interesa. Hobbes je, ma koliko više volio da su se stvari odvijale suprotno, već naznačio tu mogućnost, a ona je preko Rousseaua ušla u francuski narod.

S iskustvom revolucionarnog subjekta koji ruši stari i uspostavlja posve novi svijet, Francuzi će zarana uočiti smisao političkog entiteta koji se zove država. Nekima to ne uspijeva ni danas. Stalne izmjene članova vlade uz funkcioniranje države preko njena birokratskog aparata prosvijetlit će stanovništvo u pogledu razlikovanja vlade od države. Levijatan se ukazao u svoj svojoj čudovišnosti (de Tocqueville, Marx, Kropotkin).

Jedno od općih mjesta teorije države i prava a koje se naslanja na Weberovu sociologiju, jeste ono o birokraciji kao “racionalnoj organizaciji“. Zahtjevi moderne politike i ekonomije za planiranjem i centralizacijom odlučivanja doveli su do glomaznog činovničkog aparata kojega ijedna reforma državne uprave jedva da je dotaknula. Racionalizacija kao mjera učinkovitosti nije ostavila ni Webera ni druge teoretike politike imune na strahove od širenja te bezlične mašinerije i propisa koja nameću pravila što guše ekonomiju i „ubijaju sve živo“ u društvu. De Tocqueville i Kropotkin slično su razmišljali o tom fenomenu; to „parceliranje duše kao vrhovnog umijeća birokratskog načina života“ dovodi u pitanje slobodu čovječanstva. Na koncu, birokracija je „pojela“ Sovjetski Savez, a moderni oblik te Weberove „čelične rešetke“ satkane od iracionalnih pravila je tzv. „makdonaldizacija društva“ Georgea Ritzera. De Tocqueville je analizom iskustva života u Americi i Engleskoj otkrio „političku alternativu državnoj centralizaciji“ u interesima stanovnika lokalnih zajednica – lokalnoj samoupravi i dobrovoljnim udrugama.

Uz birokraciju policija je druga važna institucija državne prisile koja je predmet analize političke teorije anarhizma. Policija je tu da osigurava javni red i mir, ali se relativno lako iz zaštitnika pretvara u gospodara. Teoretici politike od Hannah Arendt, preko Ortege Y Gasseta i S. Lipseta do de Jouvenela i A. Comforta ne skrivaju bojazan o tome da je granica između obične i političke policije vrlo porozna te da je, pogotovo danas, teško odrediti gdje prestaje uloga jedne a počinje one druge kao političkog subjekta. Tako je od Napoleona sve do mula i Udbe kao sudbe građanstva do naših dana zahtjev anarhista za ukinućem svih represivnih aparata izdvojenih i postavljenih iznad društva posve legitiman. O tome bi Assange i Snowden imali puno toga za reći. Tajne službe, koje u sebi faktički sabiru od uloge, zadaća i načina djelovanja i obične i političke policije, nastoje kontrolirati sve – od najširih kategorija građanstva do osoba iz najviših političkih vrhova najodanijih saveznika političkih i vojnih organizacija i saveza. O tome da su radničko-seljačka sirotinja i deklasirani slojevi prekarijata i lumpenproletarijata uvijek prvi na udaru represivnih aparata države jedva da treba trošiti riječi, pogotovo u onim područjima modernih država gdje je jaka sprega religije, kriminalnih organizacija i države. Razumijevanje društveno-ekonomskog konteksta svih tih čimbenika i oblika djelovanja igra važnu ulogu u analizama anarhističkih teoretika.

Zakonodavstvo i pravni sustav su sljedeći važan predmet te analize.

Prelaskom iz prirodnog stanja bez vlasti i zakona u društveno stanje organiziranog načina življenja na temelju pristanka na vlast i zakone, čovječanstvo se odreklo dijela svojih prava i prenijelo ih na suverena, prije svega pravo na monopol sile. Pravni oblik tog monopola jedna je od središnjih točaka anarhističke teorije politike, a u vezi s tim fenomenom drži se mišljenja koje je u svojim djelima iznosio Lav Tolstoj. On navodi četiri osobine zakonodavstva, među kojima je prva ona kojom država gotovo rutinski demonstrira svoj odnos prema građanima, a tiče se sankcioniranja svakog ponašanja koje nije usklađeno sa zakonom. Drugo, zakonodavstvo je uvijek izraz volje interesa vladajuće klase, ma koliko se predstavljalo kao izraz narodne volje. Dalje, mistificiranje sudačke pozicije raznim ritualima, vlasuljama i odjećom ima funkciju dodatnog hipostaziranja moći države u odnosu na pojedinca. Na koncu, proces provedbe zakona na fazu donošenja presude i fazu izvršenja kazne depersonalizira odgovornost i poncijepilatovski zamućuje krivnju i prebacuje je na sustav. Dobra ilustracija tome – kako je već spomenuto – jeste nacistička industrijalizacija smrti u vidu konclogora gdje je svatko u sustavu mogao reći da je samo izvršavao naloge iz zakučastih hodnika odlučivanja.

Iz perspektive anarhističkih teoretika etablirane teorije politike, pravna znanost i zakonodavstvo ideološke su poluge vladajućih u funkciji opravdanja postojeće klasne strukture društva. Međutim, iako se Tolstoj naslanja na Marxovo i Engelsovo poimanje ideologije kombinirano s vlastitim iskustvom i zapažanjima, stvari se ovdje ne mogu promatrati prosto mehanički.

Engels to pojašnjava u jednom od svojih pisama tvrdeći „da u modernoj državi zakonodavstvo ne može biti puki odraz ekonomskih odnosa, ili još očitije sredstvo vladajuće klase“... Pravni sustav kao jedna od društvenih substruktura ima relativno neovisnu egzistenciju i razvoj koji, slijedeći vlastitu unutarnju logiku, drži se određenih ograničenja i nužno afirmira načela pravde i pravičnih procedura. Ova formalnost u konačnici postaje suštinski dio liberalne demokracije odnoseći se jednako prema svima kao apstraktnim građanima.

Usmjeren prema slobodi, ojačan neovisnošću sudstva, obrazovanim pravnicima, odvjetnicima i sucima takav pravni sustav može biti temelj zakonodavstva koje osigurava pravdu te čak uživati i potporu anarhista, ali politički upliv i pritisci struktura moći nisu isključeni sve dok se ne osigura radikalna promjena društva na vrijednostima i načelima anarhije.

Ukinuće države sa svim njenim institucijama prisile prvi je i posljednji zahtjev anarhista.

Na tom i takvom zahtjevu anarhisti temelje svoju analizu uloge vlade u društvu te načinima na koje stječe i koristi moć. S onu stranu Weberove klasifikacije izvora legitimnosti ili sumirajući ih i predstavljajući na jednostavan način, može se reći da vlade svoju legitimnost, odnosno autoritet izvode iz određenih procedura pojačanih osobnim karakteristikama i cijelim sustavom ceremonija, rituala i simbola. Anarhisti u tome vide svojevrsnu mistiku kojom vlast nastoji zaključati svoju poziciju moći i držati podanike i građanstvo pod kontrolom. Tolstoj prema svemu tome izražava jedan neskriveni prezir, dok se kod Proudhona može naći poneko zrnce racionalnog pristupa i opravdanja. I revolucionari su skloni simbolici, uključujući i anarhiste. Razlika je u tome što anarhisti koriste simbole kao poticaj i motivaciju za svjesno i odgovorno ispunjavanje revolucionarnih zadaća u preobrazbi društva, dok vladajućima u državi sav taj „vašar taštine“ služi jačanju podaničke kulture, duha podaništva i bespogovornog služenja vladi.

Teorijska politička misao u tom fenomenu razlikuje dvije tradicije i prakse. Jedna je ona istočnjačkih despocija koja se nastoji prikazati kao ovozemaljski avatar legitimiran božanskom voljom kojoj podanici imaju samo služiti. Druga je ustavna i demokratska, konstitucionalna i liberalna u kojoj slobodni građani su izvor legitimacije vlasti. Razlike u tradiciji i praksama od Amerike, preko Engleske do Francuske a koje je najviše istraživao i uspoređivao de Tocqueville, načelno se opravdavaju istim vrijednostima – ustavno ograničenje moći vlasti (federalizam, podjela-balans-kontrola, slobodni izbori, civilno društvo) i zaštita ljudskih prava i sloboda.

Reklo bi se – moćno oruđe u rukama građanstva: narodna volja, interesi građanstva, prava i slobode..., a u stvarnosti: volja vladajućih, interesi uskog kruga elita moći, prava i slobode dok ne propituju postojeći sustav. Uloga religijskih organizacija je da predvodi ceremoniju, blagosilja i posvećuje. (Kao ilustracija može poslužiti i primjer „našeg“ Marka emPiTija koji u svijetu spektakla tek samo je popkulturni medij i modernizirani pristup ritualizaciji ovozemaljskog kao sakralnog.)

U tom smislu i tolstojevski prezir ima priliku s još većom žestinom usmjeriti se na svjetovne oltare.

Kropotkin bi na to rekao: „Daleko od toga da živimo u svijetu priviđenja i da zamišljamo ljude boljima nego što oni zapravo jesu: nasuprot, mi ih upravo vidimo takve kakvi oni jesu, te stoga i tvrdimo da vlast kvari čak i najbolje ljude i da sve te teorije „ravnoteže vlasti“ i „kontrole nad vlašću“ nisu ništa drugo do otrcane formule koje su smislili oni koji su na vlasti radi toga da bi uvjerili vrhovni narod tobože da upravo on vlada“. Društvo ustrojeno na anarhističkim načelima po Kropotkinu „neprekidno teži najpotpunijem razvoju ličnosti, zajedno s najvećim razvojem

dobrovoljnih saveza – u svim njihovim formama... To društvo odbacuje svaku unaprijed određenu formu okamenjenu pod vidom zakona“.

Birokratizacija državnog aparata i centralizacija odlučivanja uvjetovana potrebom planiranja i donošenja odluka u složenim sustavima, proširila se vremenom i na društvo i zahvatila mnoštvo nevladinih oblasti. Automatizacija, kibernatizacija i drugi tehnološki čimbenici u ekonomskoj strukturi društva doveli su posljedično do potrebe za vladinim posezanjem u procese upravljanja u organizacijama koje nisu bile dio birokratskog sustava države: industrija, školstvo, mediji...

Cijeli proces najprije zahvatio je poslove obrane, a preko sustava socijalne skrbi proširio se i na druge sfere društva. Među anglosaksonskim teoreticima politike pojavila se bojazan da će ovi procesi zatomiti individualnu kreativnost i umrtviti demokraciju jačanjem apatije među građanstvom. Oživjela je Proudhonova teza da će se demokracija svesti na periodično biranje vlasti iz suprotstavljenih grupa vladara. Neki su teoretici poput Lazarsfelda (Paul F. Lazarsfeld) u toj apatiji vidjeli znak stabilnosti društva i zadovoljstvo građana postignutim standardom.

Međutim, jedna od zbiljski negativnih pojava međuovisnosti birokratskog upravljanja državom i velikim organizacijama u društvu jeste jačanje poslova vezanih uz nacionalnu obranu koji će u teorijski i javni diskurs, a kao rezultat anarhističke kritike države, uvesti maksimu da je „rat zdrav za državu“. Antimilitarizam i antietatizam u dvadesetom stoljeću, a napose u vrijeme tzv. hladnog rata, postat će teme koje će oživjeti interes za anarhizam da ne bismo svi u jednom trenutku postali vojnici, na što je davno upozoravao Montesquieu.

Prije nego li razmotri „narav alternativnoga anarhističkog društva“ nasuprot postojećem uređenju modernih društava, April Carter ukazuje na sličnosti političkih teorija koje izrastaju iz tradicije prosvjetiteljstva sa anarhizmom. Ustavotvorna teorija ili konstitucionalizam i različite inačice liberalizma dijele određene vrijednosti s anarhizmom poput pluralizma ideja, individualne slobode pojedinaca koji su istodobno privrženi boljitku zajednice, neovisnost lokalnih zajednica i dobrovoljno udruživanje građana, dok sa socijalizmom anarhizam ostaje na liniji ideala i ciljeva usprkos devijantnoj praksi socijalističkih država. Ono što anarhizam odvaja od liberalizma jeste zahtjev za radikalnom preobrazbom društva. Liberalna politička teorija i praksa ostaju unutar okvira pravne države, odnosno mogućnosti ozbiljenja individualne slobode unutar okvira ustava i zakona, dok anarhisti zbiljsko samoostvarenje odgovorne individualne slobode vide kroz različite oblike slobodnog udruživanja građana – primarno putem neovisnih lokalnih zajednica na višim razinama organizacije društva povezanih (kon)federacijama.


ANARHIZAM I DRUŠTVO

(Pariška komuna, Federalizam i nacionalizam, Industrijalizacija, Grad protiv sela, Demokracija i egalitarizam, Klasna vlast i elite, Društvena uprava bez vlade, Pravosuđe, Utopijsko mišljenje i povijesni napredak, Smisao politike)

Dakle, anarhistička vizija radikalno drugačijeg društva počiva na konceptu samoregulirajućeg poretka. Anarhistički su teoretici – Proudhon, Bakunjin, Kropotkin – svoju teorijsku poziciju ustroja takvog društva uglavnom gradili na opreci Marxovu mišljenju u okviru teorijskih rasprava u socijalističkom pokretu. Ono što je zajedničko ovim strujama rane lijeve teorijske misli jeste negacija kapitalističkog društva i države, liberalnog parlamentarizma, nejednakosti i svih vrsta tlake. Razlike su vezane najprije za ulogu države u prijelaznom, postrevolucionarnom razdoblju, zatim različito „stajalište prema nacionalizmu, industrijalizaciji i demokraciji“, potom „poimanju povijesnog napretka“ i, u konačnici, općenito za politiku. Te razlike su vidljive već u gledanju na karakter Pariške komune, pogotovo u onim elementima anarhizma koji se nalaze u Marxovu mišljenju, a vezano za uređenje Komune nakon revolucionarnog prevrata. Marx u Komuni vidi radikalan oblik narodne suverenosti, pogotovo u dokidanju odvojenosti zakonodavne od izvršne vlasti i njihovu spajanju u jedinstveno radno tijelo. Da bi se zaštitila od mogućeg posezanja institucija novog državnog ustroja nad društvom, Komuna je, po Engelsu, pribjegla „dvama nepogrešivim sredstvima“ – odbornici Komune izabrani na temelju općeg prava glasa bili su odgovorni i u svako doba smjenjivi, a javna služba „morala se vršiti za radničku nadnicu“.

Na taj način Komuna je podrezala krila svakoj birokratskoj ambiciji i gledanje na javne službe kao izvor privilegija i koristoljublja.

Teorijski prijepori između Marxa i Proudhona o karakteru komunalnog ustroja društva odrazili su se na cjelokupan socijalistički pokret, odnose između različitih lijevih struja te na provedbu socijalističkih revolucija i postrevolucionarnu izgradnju društva. Obojica su bili žestoki kritičari institucija starog režima, ali su se radikalno razlikovali po pitanju izgradnje socijalističkog društva. Marx je smatrao da je zbog jedinstva velikih nacija nužno zadržati ključne funkcije središnjih državnih institucija, dok je Proudhon zagovarao (kon)federalni ustroj zasnovan na slobodnom ugovaranju lokalnih zajednica. Izvorna moć je bila u njihovim rukama, a smanjivala se prema višim razinama organizacije. On je smatrao da centralizacija moći nužno vodi imperijalističkim oblicima nacionalizma i ratovima između država, dok prema unutra vodi autoritarnosti. Marx je, kako je pisao Lenjin, bio centralist jer je takav sustav organizacije političke moći u sferi ekonomske strukture vodio ukrupnjavanju industrije, a što je u konačnici poticalo razvoj radničke klase kao subjekta revolucije i olakšavalo izgradnju socijalizma. „Komuna je bila grob Proudhonove škole socijalizma“, poentirao je Marx u polemici s Proudhonovim idejama. Političke posljedice ovih prijepora naročito došle su do izražaja u odnosu boljševika prema anarhistima u građanskom ratu u Rusiji (Mahnov pokret) te komunista prema anarhistima u španjolskom građanskom ratu.

(Lutajuća ljevičarska srca od tada do danas na vjetrometrini su povijesnog nesnalaženja i odsustva čvrstog uporišta za djelovanje.)

Ključna točka rascjepa odnos je prema industrijalizaciji. Marxova ekonomska teorija i njegovo mišljenje o odnosu proizvodnih snaga i proizvodnih odnosa iz čijeg sukoba rađa se nova faza historijskog razvoja čovječanstva, opće je mjesto ekonomske i političke teorije. Sukob marksizma i anarhizma u ovoj stvari sve je samo nije frontalan jer unutar samog anarhizma razvile su se tri struje mišljenja: prva se protivi Marxovu konceptu ekonomske centralizacije, okrupnjavanja kapitala i industrijalizacije društva kao sveopće dehumanizacije te zagovara razvoj primarno kroz seoska gazdinstva. S obzirom na njegov osobni životni background, razumljivo je da je ovakvo stajalište zagovarao Lav Tolstoj. Bakunjin i Malatesta su suštinski prihvatili Marxovu teoriju ekonomskog razvoja s naglaskom na industrijalizaciji, iako je Bakunjin dosta energije utrošio na propagiranje anarhizma među seljaštvom Italije i Španije. Proudhon i Kropotkin su na liniji da prihvate temeljne Marxove postavke o utjecaju industrije i modernih tehnologija na društveni razvoj, ali u znatnoj mjeri u odnosu na Marxa zagovaraju neovisnost poljoprivrede, malih seoskih gazdinstava i zanatskih obrta, a razvoj industrije, primjenu znanosti i modernih tehnologija primarno promatraju kroz ekonomsku decentralizaciju te upravljanje putem radničkih zadruga.

Važnost ovakva razmišljanja uočio je Gandhi u Indiji imajući u vidu tradicionalnu strukturu indijskoga gospodarstva, brojno seljaštvo i visok natalitet u zemlji. Oprezno je pristupio procesu industrijalizacije, a da bi se odupro konkurenciji britanske tekstilne industrije, forsirao je na selu tkalački obrt i tradicionalnu poljoprivredu zbog obimne radne snage.

Neki su anarhisti (A. Berkman) uvidjeli i neke druge važne posljedice primjene Kropotkinove teorije ekonomskog razvoja – ekonomske i društvene – temeljene na decentralizaciji i ekonomskoj neovisnosti poljoprivrednih i industrijskih poduzeća, kao ekonomsku samodostatnost u slučaju vanjskih pritisaka te afirmaciju društvenosti u malim zajednicama i razvijanje „osjećaja zajedništva“.

Industrijalizacija vodi urbanizaciji, mase oslobođenog seljaštva odvaja od zemlje i dovodi u grad kao moderno poprište svjetskopovijesnog zbivanja. Tolstoj i Proudhon u gradu vide izvor svih zala i opačina, a napuštanje seoskog načina života kao prekidanje veze čovjeka s prirodom. Kropotkinov stav o tome je iznijansiran: on iskazuje poštovanje prema seoskom načinu života, ali u gradu vidi mjesto svekolikog civilizacijskog napretka, mogućnosti razvoja tehnike i tehnologije, razvoja svijesti kod ljudi i priliku za revoluciju. Kasniji anarhisti (P. Goodman) će na temelju iskustva i mišljenja svojih anarhističkih uzora, a svjedočeći negativnim aspektima urbanizacije kao političko-ekonomske centralizacije i kontrole nad ljudima, nastojati reafirmirati pozitivne vrijednosti koje se vezuju uz selo i na odgovorajući način prenijeti ih u grad, prije svega - moć organiziranja života svesti na najnižu razinu putem urbanističkog planiranja (samoupravne gradske četvrti i sl.).

Marx je iskazivao prezir prema „idiotizmu seoskog života“, a seljaštvo zbog svoje izoliranosti nije moglo „tvoriti striktno koherentnu klasu“. Međutim, i Marx i Engels bili su posve svjesni svih negativnosti života u gradu koje je industrijalizacija donijela sa sobom te je prevladavanje podjele između sela i grada jedan od njihovih zahtjeva za povijesnim dokidanjem podjele rada „u jedinstvu prakse rada kao znanstvene povijesti“.

Procesi industrijalizacije i urbanizacije nakon Francuske revolucije postavili su na dnevni red političke teorije i pitanje odnosa prema demokraciji. Među različitim strujama unutar anarhističke teorije politike April Carter u ovoj stvari suprotstavlja mišljenje Proudhona i Kropotkina. Proudhon je individualist i demokratski skeptik: izražava sumnju u opće pravo glasa i pravilo većine kao zabludu u pogledu predstavljanja opće volje, ali zagovara privatno vlasništvo i odbija jednakost u nagrađivanju različito nadarenih i vještinama osposobljenih ljudi radi zaštite građanskih sloboda. Kropotkin je komunistički anarhist, demokratski optimist i ekonomski egalitarist. On vjeruje u sposobnost samoorganiziranih masa da organiziraju društvo na načelima anarhizma i vlastitim, od bilo koje prisile oslobođenim snagama, rješavaju ekonomske probleme (“Dajte ljudima slobodne ruke i u deset dana će raspodjela hrane biti provedena zadivljujućom pravilnošću”.)

Iako i jedni i drugi teorijski crpe nadahnuće iz Francuske revolucije i Pariške komune, anarhisti I marksisti razlikuju se u svom odnosu spram političke organizacije društva. Naime, i jedni i druge zastupaju stajalište o očuvanju jedinstva nacije, a ključni prigovor anarhista marksistima tiče se njihova koncepta o diktaturi proletarijata i odnosa prema općem pravu glasa i predstavljanju naroda. Bakunjin smatra da je svejedno o kojoj vrsti diktature se radi jer ona uvijek u konačnici postaje svrha samoj sebi. Radnici mogu osvojiti i organizirati vlast, ali će je u njeno ime uvijek vršiti partijska elita. S druge strane, Kropotkin je protiv svakog oblika “predstavničke vlade”, bez obzira što je Komuna ponudila rješenje u vidu jedinstva zakonodavne i izvršne vlasti kao “radnog tijela”. Stvari, međutim, ni ovdje nisu posve jednostavne kako se na prvi pogled čini. Poznato je marksističko stajalište o “odumiranju države” i Marxov eksplicitan stav o tome da se ne smije dopustiti da se država uspostavi kao hipostaza u odnosu na pojedinca. Ovom stavu vrlo je blizak Bakunjinov “program spontane federacije”. Pojedini teoretici (Max Nomod) smatraju da se Bakunjin prilično ležerno koristio određenim konceptima i pojmovima, a sve u svrhu njegova nadmetanja s Marxom za poziciju unutar Prve internacionale. Na koncu, iza ovih teorijskih sporenja u realnim društvenim i političkim odnosima tekli su potoci krvi sljedbenika i jednih i drugih u međusobnim obračunima. (Puno se anarhista u dobroj vjeri pridružilo Ruskoj revoluciji, ali poslije gušenja Kronštatskog ustanka razočaranje u radničku državu je bilo potpuno.)

Jedno od ključnih pitanja političke teorije anarhizma jeste ono o mogućnosti i načinima uređenja društva bez države, odnosno kako pozitivnu energiju revolucionarnog djelovanja primijeniti na mirnodopske uvjete svakodnevnog života? S obzirom da anarhizam ne predstavlja jedinstvenu teoriju politike, može se govoriti o tri modela uređenja društva koji se temelje u prirodnim zakonima: vladavina ekonomije (utjecaj Adama Smitha o samoregulirajućem utjecaju tzv. nevidljive ruke na usklađivanju različitih interesa), razumna vladavina ljudi nad stvarima a ne ljudima (utjecaj Saint-Simona; upravljanje putem planiranja na znanstvenim načelima) i model tradicionalne zajednice koji su, prije svih, forsirali Tolstoj i Kropotkin. Zapravo, različite struje mišljenja unutar anarhističke teorije politike utemeljuju model organizacije društva u prirodnim zakonima “s vjerovanjem u prosvijećeni racionalizam (Godwin), u povijesnu teleologiju (Bakunjin) i u znanost kao vodiča u društvenoj akciji” (Kropotkin). Pokreću li ljude na djelovanje razum, svijest o moralnoj dužnosti ili prirodni nagoni varijacije su po kojima se razlikuju navedeni teoretici, ali im je zajedničko odbacivanje ključnih institucija državne prisile (zakonodavstvo, policija, vojska), vjera u rasudnu moć razuma te prirodne sposobnosti ljudi da se u svom razvoju uzdignu na razinu etičkih principa i djeluju u skladu s njima.

U oblasti pravosuđa npr. Proudhon predlaže zamjenu sudskih presuda arbitražom – izborom osobe koja će rješavati sporove između sukobljenih strana temeljem njihova slobodnog i dobrovoljnog pristanka. Kropotkin je radikalniji. On bi da rimsko pravo kao sustav formaliziranih pravila u funkciji očuvanja klasne strukture društva zamijeni običajnim pravom koje se pokazalo učinkovitim u malim, homogenim zajednicama. Povijesno iskustvo pokazuje da pravni sustav nije učinkovit u prevenciji zločina u mjeri koja mu se pridavala naglašavanjem važnosti instituta kazne, prijetnje i odmazde. Moralno odvraćanje, uvjeravanje i moralne osude javnog mnijenja one su mjere koje predlaže Kropotkin nasuprot nasilne provedbe sudskih presuda. Ovakav sustav instrumenata i mjera kakav predlažu anarhisti pretpostavlja, međutim, njihovu primjenu unutar različitih oblika malih zajednica, Naravno, moderna složena društva ne mogu jednostavno preslikati i apsorbirati sudsku praksu i iskustva tradicionalnih zajednica, ali stoji činjenica da su se teoretici i reformatori modernih pravosudnih institucija rukovodili i mišljenjem teoretika anarhizma.

Na prigovore teoretika različitih struja političkoga mišljenja da je anarhizam po svojoj prirodi utopijski i daleko od mogućnosti stvarnog ozbiljenja u praksi, najbolje je odgovoriti riječima Oscara Wildea: “Karta svijeta na kojoj nema Utopije nije vrijedna ni da se pogleda, jer je Utopija jedina zemlja na koju se čovječanstvo neprestano iskrcava… Progres je ostvarivanje niza Utopija”.

Dakle, ako je u dimenziji utopijskog mišljenja sadržana radikalnost anarhizma, onda bi se “radikalizam mogao opravdati na tri razine”: prvo, svako nastojanje na promjeni društvenih odnosa koje ne dopire do korijena problema, samo grebe po površini i suštinski ništa ne rješava; drugo, ono što se jednoj generaciji činilo kao utopijsko, drugoj će izgledati posve razumno i prihvatljivo i, treće, ljudi su najčešće ograničeni i zatvoreni u svoje mentalne obrasce, nisu sposobni sagledavati zbilju u širim strukturama i ostaju slijepi za vizije budućnosti.

I marksizam je primjerice u određenom smislu utopijski kada govori o mogućnosti ostvarenja besklasnog društva i odumiranju države, ali ne smije se gubiti iz vida ono na šta upućuju pojedini teoretici (Ernest Barker) da Marx taj koncept preuzima iz “grčkog poimanja politike”, odnosno da antički polisi nisu pravili razliku između države i društva te je mogućnost “odumiranja” vidio u svojevrsnom utapanju države u društvo. Bitna razlika između marksista i anarhista je u tome što marksistička analiza je bitno realistična i usmjerena na praćenje tendencija razvitka proizvodnih snaga koje se šire do puknuća proizvodnih odnosa, dok su anarhistički teoretici u svojoj viziji izgradnje društva na načelima anarhije usmjereni primarno na traženje uzora u prošlosti (srednjovjekovni gradovi republike, cehovi, plemenske zajednice i seoske zadruge), a koje bi onda transponirali u budućnost kao poželjne modele anarhističke zajednice. April Carter smatra da takvo razmišljanje suočava se sa nizom problema na koje se ne daju zadovoljavajući odgovori: očuvanja patrijarhalnih odnosa, običajne norme vode u konzervativnost, gušenje individualnosti, potčinjenost žene…

Ako anarhisti zamišljaju društvo kao sustav malih zajednica organiziranih po uzoru na obitelj kao primarnu grupu u kojoj vladaju horizontalni odnosi, postavlja se pitanje o smislu politike kao djelatnosti vezane za državu – politički oblik interesno strukturiranog društva i postojanja javne sfere kao prostora ostvarenja zajedničkog interesa. Proudhon je uočio taj problem i rješenje je vidio u tome da politiku zamijeni ekonomijom, a u konačnici društvenim djelovanjem.

Gustav Landauer – njemački anarhist, član bavarske sovjetske vlade, brutalno ubijen od pripadnika profašističke organizacije Freikorps – razlikovao je društvenu od političke akcije, a na tragu njegova mišljenja Martin Buber pravi razliku između načela društvenog i načela političkog djelovanja. Za političko djelovanje vezuje se moć koja se povećava prema vrhu politički organiziranog društva kao višak u odnosu na moć potrebnu njenim nositeljima da izvrše svoju društvenu ulogu, te ga oni nastoje proširiti na cijelo društvo. Iza moći uvijek stoji prisila.

Jedna mala digresija. U pokušaju teorijskog razumijevanja predmetne stvarnosti vrlo je važno koristiti terminologiju koja ne ostavlja mjesta sumnji na što se pojedini termini odnose, e da bi se izbjegla pojmovna zbrka u odnosu na razumijevanje istog fenomena. S obzirom na porijeklo politike, treba imati u vidu da je za antičku teoriju i praksu politika se razumijevala kao djelatnost koja uređuje odnose slobodnih ljudi, dakle njeno značenje se poistovjećuje s pojmom društvenog djelovanja modernih teoretika, dok je odnos gospodara i roba zasnivao se na prisli. Društveni su odnosi i djelovanje horizontalni odnosi jednakosti i suradnje, dok su politički odnosi hijerarhijski, vertikalni odnosi “dominacije i subordinacije”.

Iz ovih razloga i razlika jasno je zašto anarhisti “odbijaju politiku”.


ANARHIZAM I POJEDINAC

(Anarhizam i pojedinac, Egoist, Umjetnik, Moralist, Junak, Kukavica, Carstvo političkoga, Građanin)

Max Stirner nije obljubljen (ni) među anarhistima, ali njegovo djelo – smatra April Carter – nije bez utjecaja na ukupnu teorijsku (i) anarhističku misao. Analizirajući Stirnerovo djelo “Jedini i njegovo vlasništvo”, autorica zaključuje da njegov koncept “egoistična” pojedinca nosi u sebi “subverzivan potencijal” po društvo temeljeno na disciplini. Naime, za Stirnera pojedinac je ukupnost svih njegovih iskustava, tjelesnih i umnih potencijala i njegov život je ono što mu je u toj ukupnosti na prvom mjestu. Sve što čini pojedinac to čini primarno zbog sebe s nakanom da se u svom djelovanju uvijek udiže na višu razinu. Međutim, pojedinac je kroz povijest uvijek bio podložan određenim idolima i različitim društvenim konstruktima – bogu, crkvi, državi, etičkim apstrakcijama i idealima. Stirner je radikalno kritičan i prema intelektualnim projektima koji možda teže emancipaciji čovječanstva, ali rezultat je uvijek poguban za konkretnog pojedinca; reklo bi se – i put u pakao popločan je dobrim namjerama. Ovakvo stajalište ne znači da je Stirner protiv društvenosti i na ovoj točki zapravo on se približava anarhističkoj misli. Stirner vidi društvo kao “spontan savez pojedinaca”, a svako udruživanje na izvjestan način podriva postojeći društveni poredak. Slika zatvora ilustracija je njegova viđenja odnosa između pojedinca i društva.

Na koncu, Stirner razlikuje revoluciju kao “politički čin” od pobune kao čin pojedinca koji djeluje protiv svih okolnosti koji onemogućavaju njegov individualni rast. Ova pobuna nosi sa sobom i društvene posljedice jer može “stvoriti novi moral ili nove metafizičke vrijednosti (Herbert Read).

Herbert Read nastavlja na Stirnerove ideje i povezuje ih s Camusovom pobunom čovjeka koji se opire postvarenju i svođenju na strukture moći. Read na višu teorijsku razinu podiže značenje termina ove dvojice autora, posvećujući se u značajnoj mjeri analizi “prirode ideala”. Ideali su “kreativni konstrukti” koji u sebi nose “utopijsku svijest” i sami potiču čovjeka na kreaciju - na pobunu i promjenu društvene zbilje. Uloga je umjetnika da sadržaj tih ideala rastvori u razumljive i prihvatljive simbole koji pokreću ljude na djelovanje. U tom smislu se imaginativna moć umjetnika u iskazivanju ideala kroz simbole pokazuje kao “estetska aktivnost”. Problemi za umjetnika javljaju se u društvima koje je “iskvarila moć”. U takvim društvima opada i vjera u ideale, slabi kreativna moć nacije, a umjetnik se osamljuje, povlači u sebe, izolira od javnosti koja na njega djeluje poticajno, a istodobno nosi odgovornost da ponudi umjetničku viziju kao izlaz iz takvog stanja. Na ovom mjestu Read nudi ilustracije za dva tipa iskvarenih društava: Gauguine je pobjegao na Tahiti od “komercijalizma građanskog društva”, dok je “pjesnik ruske revolucije”, Vladimir Majakovski, izvršio samoubojstvo. Alternativa bijegu je samo jedna. Read piše: “Svesti vjerovanja na osnove, odbaciti sve zemaljsko i oportunističko, i zatim ostati ondje gdje jesi i patiti ako moraš”.

Kršćanski anarhist, Lav Tolstoj “odbacio je sve zemaljsko i oportunističko” – kulturu, umjetnost, modernost – u ime vizije društva koje počiva na kršćanskome moralu. Pobunio se protiv ondašnjeg stanja u ruskom društvu kao izrabljivačkom i “živio revoluciju” na zasadama vrijednosti do kojih je držao – asketski, moralno, s empatijom prema potlačenim – prihvativši kao model jednostavan život ruskog sela. Anarhistima je prigovarao da društvo koje počiva na suradnji zamislivo je bez nasilja samo ako je čovjek pokretan religijskim porivima. On sam ostao je dosljedan etičkim principima koje je izabrao i viziji života kakvim je vidio buduće društvo.

Nasuprot Tolstojevu svetačkom asketizmu stoji asketizam “naivnog idealiste”, anarhističkog junaka koji živi u robinhudovskom uvjerenju da je pravedno svim sredstvima otimati od bogatih i opljačkano dijeliti sirotinji. Eric Hobsbawm u svojoj knjizi “Razbojnici” (1969.) kao “simbol eksproprijatora” navodi španjolskoga anarhističkog don Kihota Franciska Sabatea.

“Sabate je vodio običan život, navike mu bijahu asketske i uvijek je bio siromašan; a ponašao se svjesno viteški i junački, pazio da ne ozlijedi druge ljude, i uvijek išao prema policiji”. Idealiziranju slike borca za pravdu i romantiziranju nasilja skloni intelektualci mogu plodove revolucionarnoga gnjeva uprljati makjavelističkim opravdanjem cilja upotrebom bilo kojeg sredstva.

Moralno čistunstvo gotovo zakonomjerno vodi u fanatizam – terorizam ili banditizam, a u konačnici i u fašizam (H. Arendt). Anarhizam kroz povijest nije bio imun na tu vrstu nasilja.

Pitanje sa Shakespeareova terena: - Umrijeti hrabro ili živjeti kukavički?, može biti postavljeno i na alanfordovski način: - Živjeti hrabro ili umrijeti kukavički? Na teorijskoj razini pitanje glasi: - Kako se oduprijeti političkom nasilju vladajućih – hrabrošću, kukavištvom ili bezumnim terorom?

Odgovor bi mogao biti – ustrajati na samoodržanju. Autorica se posredno referira na Shakespearea (Henrik Četvrti): “Ali njegov osjećaj za politički realizam također je i osjećaj za odgovornost, i predstavljen je kao korisniji za javno dobro od Hotspurova junaštva ili Falstafove anarhičnosti”.

U kakvom su odnosu političko i nepolitičko područje u tradiciji političkog mišljenja? Shakespeare piše o odvojenosti vladara u odnosu na podanike radi njegove odgovornosti u očuvanja “nužnosti države”. Hannah Arendt smatra da postoje područja društvenog i privatnog života (ljubav) čija bi upotreba u političke ciljeve vodila njihovoj izopačenosti, makar ti ciljevi bili sveti. U vrijeme nastanka moderne države a radi zaštite sfere privatnosti i građanskih sloboda od vladareve samovolje, začinje se tradicija ustavnosti. Granica između različitih sfera djelovanja postoji, ali postoji i proces međusobnog prožimanja i utjecaja. Grčko poimanje političkog odnosi se na javnu sferu kao polje djelovanja slobodnih i ravnopravnih građana, a metod djelovanja je govor – rasprava i uvjeravanje argumentacijom. Političko i nepolitičko nisu posve odvojeni. Ilustracija takva odnosa jesu filozofske rasprave o građanskoj vrlini i utjecaj drame kao umjetničke forme na katarzički doživljaj pravde. Moderna politička misao u toj stvari pokazuje različit pristup.

Spomenuti su H. Arendt i konstitucionalisti. Ni misleći anarhisti nisu ostali po strani, pogotovo ako se ima u vidu snažan razvoj prirodnih znanosti u devetnaestom stoljeću i zahtjevi da se po uzoru na njih uspostavi znanost o društvu. Primamljivom se činila ideja da se metod prirodnih znanosti o razumijevanju prirode i ovladavanju njome primijeni na dominaciju politike nad društvom.

Bakunjin ne vjeruje u mogućnost znanosti da vodi društvo zbog njene sklonosti ka apstrakciji i generalizaciji i nesposobnosti uočavanja interesa pojedinca. Kropotkin zastupa suprotno mišljenje, dok Comfort uočava važnost znanosti za anarhizam radi svladavanja onih prepreka u promjeni društva koje postavlja politika. S druge strane, ambicija znanosti da se stavi u službu vladajuće ideologije može biti osujećena upravo pozivanjem na onu tradiciju političkog djelovanja koja promiče slobodarske ideale prava pojedinca te autonomiju religije, filozofije, umjetnosti, kulture…

Dakle, imajući u vidu razumijevanje odnosa politike i drugih sfera društvenog djelovanja bilo kao odvojenih ili međusobno prožimajućih, postavlja se pitanje pozicije etičkih načela i moralnog djelovanja u “carstvu političkog”. U srazu s golom silom nacionalne države etička načela su lomljiva poput porcelana, a kao jedna od temeljnih vrednota anarhistički mislivog društva uvjerljiv su argument anarhističke negacije države. Na ovoj točki H. Arendt se dijelom približava Tolstojevu konceptu kršćanskog morala u društvu bez nasilja kad se poziva na Sokratovu misao da je “bolje trpjeti zlo nego ga činiti”. Sokratov život na razini etičkih načela do same smrti za H. Arendt pokazuje “moć primjera” kao jedini način da etičko uđe u sferu političkog, a da ostane neiskvareno. Sokratov i slični primjeri ispostavljaju se kao uzor ponašanju i na osobnoj i na društvenoj razini. Gandhi i pokret nacionalnog oslobođenja kojemu je bio na čelu dobra su ilustracija tog utjecaja.

S druge strane, etičko djelovanje moguće je i u posve nepolitičnoj sferi, a s posljedicama i po pojedinca i po društvo. Politička moć ne trpi ljude koji se u životu ravnaju po kriterijima vlastite savjesti, a čije prisustvo samo po sebi je izazov je i prkošenje tiraniji moći. Tu se mogu ubrojiti i oni apolitični likovi koji primarno drže do vrijednosti obiteljskog doma, zdravlja, životnog stila i navika čime na izvjestan način mogu amortizirati negativne aspekte političkog djelovanja radikalno političnih ljudi, a, s druge strane, relaksirati pristup javne politike području civilnog društva u smislu odustajanja od vidljive upotrebe sile. Međutim, ni ovdje nije stvar posve jednoznačna. Brecht postavlja pitanje “nužnosti društvene odgovornosti” imajući u vidu Hitlerov uspon na vlast u ozračju (i) “bojažljivosti običnog čovjeka”, dok A. Comfort smatra da se “želja za samoodržanjem treba pretočiti u aktivan otpor”.

Pojam građanstva obuhvaća oblike djelovanja između aristokratskog junaštva koje skončava u beskorisnom prolijevanju krvi i sebičnjaštva tzv. mudrosti obična čovjeka, a uključuje i sposobnost kritičkoga prosuđivanja te svojevrsnu etiku osobne odanosti vrijednostima privatnog života.

Politička teorija anarhizma promiče ona stajališta koja podržavaju građanski neposluh agresivnim politikama vlasti, bilo da se zasnivaju na vrijednostima klasičnoga republikanizma, osobne savjesti i političkog angažmana odgovornoga građanina, oblicima otpora koji dolaze iz filozofskih, umjetničkih i znanstvenih djela ili provokativnoga načina života posve apolitičnoga građanina.

Ono što im je zajedničko jeste “suprotstavljanje općim zlima”.

April Carter započela je ovu knjigu raspravom o političkoj teoriji Thomasa Hobesa i završava osvrtom na njegov koncept aktivnoga i odgovornoga građanina. Naizgled paradoksalno ali posve u duhu njegova općeg stajališta iz teorije društvenog ugovora i pristanka građana na vlast, Hobbes podražava ideju građanske pokornosti. Međutim, njegov građanin pokorni nije nikako pasivni poslušnik vladinih odluka; u pitanju je “pitomi čovjek” koji u sebi objedinjuje dvije gotovo nespojive osobine – hrabrost koja ga čini smionim da uzdrma javni prostor i “bojaznost pred zakonom” koja ga podsjeća na razuman oprez i ponašanje kojim u određenim situacijama neće “čačkati mečku”. Ovako skiciran građanin temelj je hobsovski zamišljene države.


ZAKLJUČAK

Knjiga April Carter pokazuje da je politička teorija anarhizma sastavni dio tradicije političkog mišljenja te da je sadašnje “stajanje postrance” u odnosu na mainstream shvaćanje politike ono što joj daje prednost u zagovaranju i promicanju vrijednosti anarhistički zamišljene zajednice.

Međutim, marginalna pozicija u odnosu na etablirane političke teorije i prakse ukazuje i na teorijske i političke slabosti anarhizma. Najprije, odbijanje bilo kakva kompromisa s postojećim politikama onemogućuje anarhizam da preuzme odgovornost za očuvanje vrijednosti ustavne demokracije – nedosljednost prema općem pravu glasa, primjerice (Guerin).

Drugo, slijepa odanost načelima anarhije (cilj ne opravdava svako sredstvo) čini anarhistički pokret politički neučinkovitim, odvojenim od drugih progresivnih snaga u revolucionarnim situacijama i ideološki nepotrebnim razilaženjima kad je potrebno konkretno praktički djelovati.

Dalje, različite struje mišljenja unutar političke teorije anarhizma o načinu provedbe revolucije i karakteru postrevolucionarnoga perioda uzrokuju slabosti i kolebanja u revolucionarnoj taktici.

Na jednoj strani su romantične predodžbe o revoluciji koja će jednostavno pomesti institucije starog režima i uvesti čovječanstvo u novo doba (Stirner, Bakunjin), a na drugoj su oni (Proudhon, Kropotkin, Landauer) koji zagovaraju revoluciju kao proces koji počinje ovdje i sada.

Na liniji razlikovanja društvenoga i političkog načela Landauer predlaže i “dva oblika djelovanja prikladna anarhizmu”: kreativno stvaranje klica budućeg u okviru institucija postojećeg društva i građanski neposluh u provedbi odluka vrhova političke moći. Ključna je uloga u tome sindikalnih organizacija i sindikalnih metoda djelovanja.

U odnosu na marksizam anahistička teorija politike ima tek kraće bljeskove revolucionarne prakse i ozbiljenje svojih koncepata organizacije društva. Njen doprinos primarno leži u idejama poput onih o uređenju društva na temelju radničkih i komunalnih savjeta te njihovu povezivanju na višim razinama putem konfederacije savjeta. Ovaj model organizacije nosi u sebi potencijal alternative građanskom parlamentarizmu i birokratskoj centralizaciji vlasti u društvima koja su se smatrala socijalističkim. U konačnici, ako anarhističke ideje ne bi mogle naći uporište i vezu sa širim narodnim pokretima koji bi ih mogli realizirati u konkretnim uvjetima i oblicima, uvijek mogu poslužiti “reinterpretaciji liberalizma i socijalizma” te održavati živim emancipatorske prakse. Anarhizam je od svih teorija, ideologija i pokreta najmanje doktrinaran, dogmatičan i sektaški te bi “učinkovito širenje anarhističkoga utjecaja moglo činiti njegov krajnje najvrjedniji prinos politici”. Utoliko je i posredovanje sadržaja knjige “Politička teorija anarhizma” April Carter u vidu ovog prikaza skroman doprinos dole potpisanog širenju tog utjecaja.

Zoran Ljubičić, Prometej.ba

Od istog autora:

Početnica liberterskog obrazovanja

Obrazovanje za društvenu nadu

Anarhist(i) i revolucionar(i)

Bavarska Sovjetska Republika ili preklapanje neprilika

Ni demokrati ni diktatori