Wu Guan Zhong - "Flowing Time" - (1989)

Kvantna sinteza svijeta: kantijanska rezolucija misterije kvantne mehanike (prvobitno objavljen u magazinu Epoché, u novembru 2022.) je ambiciozan esej Ermanna Bencivenge u kojem on pokušava rasvijetliti misterije kvantne mehanike pomoću Kantovog transcendentalnog idealizma. Povezna tačka kvantne mehanike i Kantovog idealizma je slobodni čin sinteze (u fizici, mjerenje), koji “stvara” objektivni svijet, svijet o kojem je moguće graditi objektivno znanje. Drugim riječima, ne samo da objektivno znanje ne može uključiti u sebe pretpostavku svog postojanja, tj. ne može ostvariti cjelovitost, objektivno znanje ne može ni postojati bez nekog proizvoljnog, slobodnog čina koji ga pretpostavlja.

U drugom dijelu svog eseja, Bencivenga objašnjava vrstu teorije (superteorije, a za njega kvantna mehanika to jeste) koja je u stanju da uključi u sebe sam čin sinteze, ali naravno, u skladu sa Kantovim transcendentalizmom, rezultat čega je nešto potpuno različito od onoga na šta smo navikli od obične teorije fizike. Prihvatanje filozofskih implikacija radikalnosti transcendentalnog okvira koji je prisutan u kvantnoj mehanici, za Bencivengu je izazov s kojim se ne samo fizika, već općenito Nauka, mora suočiti. A to što podrazumijevamo pod Naukom, obrađeno u prvom dijelu eseja, je svakako ostavština aristotelijanskog filozofskog okvira, koji je sa Kantom u historiji filozofije davno prevaziđen.

Ermanno Bencivenga je uvaženi profesor filozofije i humanističkih znanosti, emeritus, sa Univerziteta u Kaliforniji. Autor sedamdeset knjiga na tri jezika i stotinu znanstvenih članaka, trideset je godina vodio međunarodni filozofski časopis Topoi (Springer), kao i Topoi Library. Njegova najnovija knjiga na engleskom je Theories of the Logos (Springer, 2017.). Njegove dvije knjige o Kantu su Kant's Copernican Revolution (Oxford UP, 1987.) i Ethics Vindicated: Kant's Transcendental Legitimation of Moral Discourse (Oxford UP, 2007.).

Autor Ermanno Bencivenga dao je dozvolu za prijevod ovog teksta. Za Prometej.ba ga je preveo Adnan Babović.


Kvantna sinteza svijeta: kantijanska rezolucija misterije kvantne mehanike


Ono što slijedi nije još jedna interpretacija kvantne mehanike, naprotiv, ono pruža okvir unutar kojeg osobitosti teorije kvantne mehanike mogu biti shvaćene, kao i potreba za smišljanjem toliko interpretacija iste. Sagledano sa tačke gledišta uzete ovdje - Kantovog transcendentalnog idealizma, donekle prerađenog - ta teorija se može doimati kao da pokušava uraditi nešto čudno: nešto što bi se u principu činilo neprikladnim ili čak nemogućim, samo što to teorija svejedno uspijeva, opterećujući nas svojom čudnošću. Ali, kako bismo cijenili situaciju, potrebno je zaći dublje u metafiziku prije nego i taknemo kvantnu mehaniku, što objašnjava podugi prvi dio ovog eseja, kao i razlog zašto situacija nije nikada ranije ispravno cijenjena.


SINTEZA


1. Transcendentalna filozofija

Kantova transcendentalna filozofija nije nova vrsta filozofije, već novi način shvatanja onoga što je filozofija oduvijek bila. Dijelom novi, jer je dijelom i veoma star. U stvari on se proteže nazad do samog začetka Zapadne filozofske tradicije. Kada je Sokrat postavio jedno od svojih uobičajenih pitanja (“Šta je hrabrost?”, “Šta je pobožnost?”), on je najavio radikalni prekid od ranijih mislilaca. Oni su bili zainteresovani porijekom i prirodom stvari: da li je svemir nastao iz vode, zraka, vatre, ili svega navedenog (i još nečeg); da li njime vlada Ljubav, Razdor ili Intelekt; da li je njegova struktura reflektovana u magiji brojeva. Tako su, razumljivo, Sokratovi sagovornici odgovarali na njegova pitanja na sličan način: hrabrost je kako se takvi i takvi ljudi ponašaju, pobožnost je ono što radim sada, a Sokrat bi ih ukoravao. On nije tražio primjere hrabrosti ni pobožnosti, već ideje istih, to jeste, ostavljajući platonske komplikacije po strani, njihove definicije. Njegov upit je bio konceptualan (u psihološkom žargonu), ili semantički ili logički (u lingvističkom žargonu), ili (u Kantovom žargonu) transcendentalan. On se nije pitao koji objekti postoje ili koja se činjenica pojavljuje, već šta znači biti objektom ili činjenicom (ili bilo čime drugim), šta znači biti to. Imalo bi smisla zapitati se šta su hrabrost i pobožnost, u ovom smislu, čak i ako, kao što je Platon vjerovao, ne bi postojali primjeri hrabrosti ili pobožnosti, ili bilo koje druge ideje ili koncepta, koje bismo mogli susresti u našem svakodnevnom iskustvu.

Ako pogledamo postsokratsku, pretkantijansku filozofiju, lako je promašiti poentu logičkog, konceptualnog karaktera, koji je naslijedila od svog osnivača, jer vidimo filozofe koji traže, i često tvrde da su našli, činjenične istine, istine o svijetu. To su uglavnom veoma generalne istine, ali svejedno činjenične. Odgovori na činjenična pitanja kao “Da li postoji Bog?”, “Da li je svemir beskonačan?”, “Da li su ljudi slobodni da djeluju?” - što znači, ili postoji Bog ili ne postoji, svemir je ili beskonačan ili konačan... Tako da se možemo zapitati: da li su se ovi filozofi i dalje kretali Sokratovim stopama? Da li su sprovodili isti vid upita kao i on?

Kao preliminarni odgovor možemo reći Da. Način na koji bi filozofi probali ustanoviti, recimo, postojanje Boga nije bio zasnovan na nekom iskustvu Boga, mističnom ili drugom. U slučaju Anselma, on bi predstavio definiciju Boga i objašnjavao da biće definisano tako mora postojati, ne može ne postojati, postoji iz nužnosti. Ili, u slučaju Tome Akvinskog, on bi objašnjavao da, uzimajući u obzir ostale istine, također mora biti istina da postoji nešto što bismo nazvali Bogom, prvi uzrok bez uzroka sve kretnje, nužna osnova sve nepredvidljivosti, neko odgovoran za sve uredne rasporede koje vidimo. I, kao što će Hume pokazati kasnije, iako smo to već znali iz pironovskog skepticizma, iskustvo ne pruža nikakvu nužnost. To je samo jedna prokleta stvar za drugom. Nužnosti su nastanjene u logičkom prostoru. One pripadaju definisanim relacijama koncepta. Tako da, kakve god da su činjenice postsokratski filozofi ustanovili, uradili su to dokazivanjem ne direktno njihove činjenične istine, već njihove konceptualne nužnosti.

Kako su onda dolazili do istine? Kako su mogli vjerovati da su sjedenjem u svojim foteljama mogli proširiti znanje ovog svijeta? Ovdje preliminarni odgovor ostavlja prostor za još komplikovanijim. Oni su uradili to zaključivanjem koje je bilo uobičajeno koliko se čini i trivijalno: ono što je nužno je istina. Postsokratski, pretkantijanski filozofi su prihvatili Princip Nužnosti

(1) ~◊~ A⊃A

i, zasnovano na (1), zaključili da ako mora postojati Bog onda postoji Bog, ako svemir mora biti beskonačan (jer bi, recimo, bila šteta ne iskoristiti maksimalno Božiju moć) onda on to jeste, ako ljudi moraju imati slobodu onda je imaju. (Što također objašnjava zašto su ponekad standardi ovakve vrste dokaza bili sramno niski, kao kada su neki pokušavali dokazati da ljudi moraju biti slobodni, jer ih naprotiv ne bismo mogli okriviti za ono što rade, te stoga jesu slobodni.)

Kant ne prihvata (1), te stoga odstranjuje filozofiju od bilo kakvog prava na činjeničnu istinu. Ono što je istina, što je stvarno, može samo biti ustanovljeno na osnovu iskustva, koje uključuje specijalizirano, naučno iskustvo. Filozofija može ustanoviti nužne veze među konceptima, ali ne može zaključiti ništa iz tih nužnosti o onome o čemu je slučaj. Zadatak filozofije je stvoriti konceptualne modele koji bi nam omogućili koherentnu misao u oblastima iskustva. Njena distinktna forma pitanja je “Kako je moguće da...?”. Na primjer, kako je moguće da imamo znanje o objektima srednje veličine u našoj okolini, ali ne i o duhovima i vilenjacima? Kakvog to smisla ima? Kako bi trebali “znanje” i “objekt” biti definisani tako da bismo mogli shvatiti da je znanje objekata ponekad ispravno, a ponekad suludo? Ili: izdajemo moralne sudove o ljudskom ponašaju, nas samih, a i drugih; kako to da to nije samo isprazan govor, bez ikakvog temelja, osim možda u našim ličnim osjećajima, onoga što nam se u određenim djelima sviđa ili ne? Kako bi moralnost trebala biti pojmljena da bi bar u nekim od tih sudova postojao supstantivan sadržaj?

Dvije kvalifikacije su u prirodi ovog umanjenog filozofskog poduzimanja. Prva je potrebna kako bismo izbjegli uobičajeno pogrešno shvatanje. Ponekad ono o čemu moramo koherentno misliti su nužnosti. Uzročne veze su uzete kao nužne, ali kako one mogu imati smisla s obzirom na Humeov nepristojni poziv na buđenje iz dogmatskih snova? Odgovor na ovo pitanje će zauzeti formu stvaranja konceptualnog modela u kojem uzročne veze nisu nužne, dok dostupnost konceptualnog modela neće implicirati nužnost veze, implicirat će mogućnost nužnosti. Modalitet relevantan Kantovom radu često je ponovljeno

(2) ◊~◊~A

Druga kvalifikacija će imati za efekt dodatno umanjivanje filozofije, jer je mogućnost koju filozofija može ustanoviti uvijek u opasnosti otapanja i dokazivanja sebe prevarom. Konceptualno stvaranje i analizu izvodimo dokle možemo i činjenica da je nešto moguće u ovoj areni samo znači da još nismo naišli ni na kakve kontradikcije. Svaki sljedeći korak koji napravimo bi mogao uništiti tu pretpostavku i srušiti konceptualnu građevinu koju smo tako marljivo gradili. Frege je proveo četvrt stoljeća gradeći konceptualnu građevinu koja je trebala (viđeno iz kantijanske perspektive) da pokaže mogućnost aritmetike, samo da bi na kraju doživio njeno urušavanje u trenutku kad je zadnji tom njegovog magnum opusa trebao otići u štampu. Stvarna mogućnost, Kant kaže, koja nije vrsta mogućnosti, kao što transcendentalna filozofija nije vrsta filozofije, već jeste mogućnost, tačka - ono što je stvarno mogućnost u usporedbi s onim što izgleda kao mogućnost -, može samo biti dokazana pružanjem stvarnog primjera onoga o čemu govorimo. (Što objašnjava jednu od površno najopskurnijih Kantovih izjava, onu u poglavlju Postulata empirijske misli uopće prve Kritike, da se mogućnost, aktualnost i nužnost svode na istu stvar. Samo ono što je aktualno, tj. stvarno, znamo da je stvarno moguće, a nešto je aktualno, kao što ću pokazati kasnije, samo ako je integrisano u mrežu nužnih veza sa, potencijalno, svim ostalim što je aktualno, te je stoga i samo također u neku ruku nužno.) Da zaključimo, ne samo da je stvarnost, već je i sama mogućnost van dosega (transcendentalne) filozofije, ako pritom mislimo na stvarnu mogućnost. Ono na šta filozofija može s pravom ciljati i privremeno postići je logička mogućnost, mogućnost ukoliko logički ili konceptualni rad koji smo napravili do tog trenutka to garantuje, kao prividna mogućnost koju je Frege postigao prije nego je primio to sudbonosno pismo od Russella u junu 1902.


2. Transcendentalni idealizam

Konceptualni modeli mogu biti ograničeni u opsegu, odnoseći se na male oblasti iskustva, (Knjiga ocjenjivanja je konceptualni model o tome kako razmišljati - za nadati se, koherentno - o učinku učenika u razredu.), ali konceptualni modeli koji su od interesa za Kanta su oni globalni. Oni se namjeravaju odnositi na cjelovito iskustvo, sa ograničenjima koja će biti iznesena kasnije. Možemo ih smatrati idealnim riječnicima, u kojima su neke riječi primitivne, stoga nedefinisane, a druge su definisane u odnosu nekih osnovnijih, te stoga postavljaju nužne veze. Jer je značenje riječi, a ne, recimo, njihov pravopis, ono što je izneseno u definicijama i stoga nužno povezano i jer se takva značenja mogu smatrati konceptima, idealni, globalni, rječnik je prostor koncepta: konceptualni, ili logički, prostor. Osnovni preduslov takvog prostora, da ponovimo, je taj da je on koherentan, da ne nalazimo da je koncept skupa, na primjer, tako definisan da skup svih skupova koji ne pripadaju sebi vodi ka tome da isti ujedno i pripada i ne pripada sebi.

Logički prostor u kojem je sprovedena tradicionalna, pretkantijanska filozofija je Kant nazvao transcendentalnim realizmom (TR), koji je najbolje shvaćen Aristotelovim primjerom, najeksplicitnijim i najmjerodavnijim predstavnikom istog. Za Aristotela, biće uvijek dolazi podijeljeno u deset kategorija: supstanca je drugačijeg smisla od onog kojeg kvalitet ili kvantitet jesu; biće nije rod ili superkategorija onog od čega su ostali vrsta. Tako su kategorije Aristotelovi primitivni koncepti, ali je među njima supstanca primarna. Smisao u kojem kvalitet ili kvantitet jesu, iako drugačiji od supstance, se oslanja na nju. Kvalitet i kvantitet jesu, jer ih supstanca ima. Dva bitna zaključka proizilaze iz ovog. Prvo, koncept supstance - ili, kako bismo je još mogli zvati, objekta ili stvari (latin. Res) - je temeljni primitivni aristotelijanski logički prostor. Svaki drugi koncept je ili uslovljen njime ili definisan u odnosu na njega ili na koncepte uslovljene njime. Unutar transcendentalne filozofije, ono šta znači za logički prostor da bude TR je slijedeće: da se slaže sa Aristotelom u korištenju koncepta resa kao svoj temelj. (Mogli bismo zamisliti da postoji neograničen broj prostora ovih karakteristika, te stoga neograničen broj varijanti TR-a; ali ovdje se neću baviti tom komplikacijom, koja nije relevantna mojoj svrsi).

Druga posljedica je ta da, iako primitivan, koncept supstance nije neartikulisan. On ima interesantnu, kompleksnu logičku strukturu, zahvaljujući drugim primitivnim konceptima koji ovise o njoj. Supstanca ima kvalitete (jabuka je crvena i obla), kvantitete (kuća je šezdeset stopa visoka i cesta dvadeset milja duga), veze (Sokrat je Platonov učitelj) i tako dalje za sve kategorije. Primijetimo da ova struktura sadrži elemente koji su interni parametri supstance, nerazdvojivi od nje. Crvena ove jabuke nije ista kao crvena one breskve i nestaje kada je jabuka pojedena. Ona se ne smije brkati sa univerzalnim objektom (supstancom, stvari) Crvene od koje su ova crvena jabuka i ona crvena breskva samo instance, ako uopće dopuštamo nešto takvo.

Karakteristični projekt TR-a je epistemologija, objašnjavajući kako je moguće znanje koje uključuje (a) računanje na činjenicu da ga ponekad ljudi posjeduju i (b) definišući ga tako da isključuje sve slučajeve lažnog znanja. Možemo reći da je ovaj projekt počeo u Platonovom Teetetu sa definicijom znanja kao opravdanim istinskim uvjerenjem i da je napravio malo napretka od tada. U Kantovo vrijeme, kako bi napravili smisao od činjenice da neovisne supstance, kao što su ja i ovaj stol, sadrže u sebi tragove, koliko god blijede, jedne drugih, najbolji umovi su morali (pret)postaviti božansko čudo već ustanovljenog sklada. Stoga je Kant predložio eksperiment: zašto ne bismo probali djelovati unutar drugačije uokvirenog logičkog prostora, utemeljenog na drugačijim temeljnim primitivnim konceptima i oprobali svoju sreću na taj način? Taj novi prostor je nazvao transcendentalnim idealizmom (TI), a potez iz TR-a u TI je postao poznat kao njegova Kopernikova revolucija, dok je temelj TI-a koncept predodžbe (njem. Vorstellung).

Kant je jasan u tome da predodžba, bivajući primitivnom, ne može biti definisana, ali možemo dobiti privremeno, grubo shvatanje nje ako pomislimo na ono šta nam je u glavi kada vidimo, čujemo ili mislimo o nečem. (Ovo je u suštini ono što je Descartes shvatao pod pojmom “ideja”, što objašnjava razlog Kantovog nazivanja svog logičkog prostora nekom vrstom idealizma. Sam Kant, s druge strane, će koristiti pojam “ideja” u više ograničenom i tehničkom smislu.) Šta je pogrešno sa prvobitnim shvatanjem je to što pretvara predodžbu u vezu između uma i objekta, ili manje kontroverzno (objekt možda ne postoji!) stanja uma, tako da uklapa koncept predodžbe u aristotelijanski okvir i uslovljava ga sa jednom ili više supstanci. Moramo se oduprijeti ovoj tendenciji i pokušati najbolje što možemo da odvojimo predodžbu od ičega čija predodžba ona jeste i bilo čega čemu pripada - od svega, u stvari - i kontemplirati je u njenoj čistoći, u vakumu referenci na neke druge koncepte koje bi je utemeljile. Samo ćemo ovim naporom postati svjesni Kantove najozbiljnije poteškoće: konceptualni prostor koji usvajamo oblikuje naš jezik (ili, kao što ja volim da kažem, obrnuto se dešava, ali to je priča za drugi dan), tako da su, zbog činjenice da je prostor TR-a bio dominantan nekoliko milenija, naša ekspresivna sredstva preduslovljena njim i izražavanje drugog konceptualnog prostora bi moglo biti skoro pa nemoguće. Možemo se samo nadati da će znakovi novog žargona i stanja uma isplivati na površinu u konačnici, dok se suprotstavljamo prirodnim asocijacijama postavljenim hegemonijalnim načinom razmišljanja i pričanja svakim korakom ovog puta.

U međuvremenu, moram iznijeti ključnu stavku. Kao što je to bio slučaj sa konceptom supstance u TR-u, koncept predodžbe u TI-u, iako primitivno temeljan, nije bez svoje interesantne, kompleksne, logičke strukture. Svaka predodžba je predodžba nečega i iz određene tačke gledišta. Moram inzistirati na tome da su ovo interni parametri predodžbe, kao što su u TR-u kvalitet i kvantitet bili interni parametri supstance, kako to sve ne bi bilo u konfliktu sa onim što sam rekao ranije: da predodžba mora biti odstranjena od bilo čega čija predodžba ona jeste ili bilo čega što je ima. Ono što sam mislio je da, ukoliko je koncept predodžbe temeljan u TI-u, on se ne može oslanjati (da prvo riješimo taj element) na koncept nekog objekta koji predočuje, kao što bi to mogao biti slučaj u TR-u, već je smisao u kojem je predodžba (u TI-u) uvijek nečega je taj da ono što je predočeno dio samog onog što predodžba jeste, konceptualno ovisno o predodžbi. U fenomenološkim krugovima, postalo je uobičajeno govoriti o namjernim objektima, pojam koji može biti od koristi ovdje, sve dok je ispravno shvaćen. Namjerni objekt nije (ponovo!) vrsta objekta, kao što bi crveni ili obli objekt bio. U stvari on nije objekt uopće, ako pritom mislimo na objekte svakodnevnice. To je samo objektiv, meta, na koju predodžba cilja, u potpunosti određena predodžbom i ontološki podređena njoj: koliko predodžbe, toliko namjernog objekta, kao i: koliko jabuke, toliko i crvene u njoj. Kant povremeno naziva ovo transcendetalnim objektom predodžbe i to je pojam koji svakako možemo dopustiti.

To da je svaka predodžba iz određene tačke gledišta jednako je delikatna stvar. Kant kaže da je uvijek asocirana sa nekim Ja-mislim i pritom govori o transcendentalnom subjektu, što je doprinijelo svim vrstama zabuna. Najozbiljnije, stvorio je fantaziju da je Ja - ili prizemnije, da ja, sâm, jesam - neka vrsta ultrasubjekta odgovornog za samo konstituisanje svijeta: što je slavno (ili neslavno) postalo poznato kao Kantov subjektivizam, od čega su različiti likovi pokušali da spase samog Kanta, filozofiju ili Zapadnu civilizaciju. Sva zabrinutost je neopravdana, jer u ovoj ranoj fazi igre još uvijek nikakav subjekt ni objekt nisu identificirani. Ono što Kant govori je bezopasno kao činjenica da dvije drugačije slike šolje pokazuju da su, kao slike koje jesu, uzete iz različitih uglova, iz različitih tački gledišta. Ja-mislim, transcendentalni subjekt, je onoliko interni parametar predodžbe, element njegove logičke strukture, koliko je to i namjerni objekt. Odstranjivanje subjekta, ili objekta, od predodžbe bi zahtijevalo znatan posao, koji još uvijek nismo započeli i kada bi subjekt bio tako odstranjen bio bi objekt kao svaki drugi - empirijski objekt, da iskoristim pojam koji ću uskoro uvesti - koji pritom nema konceptualno prvenstvo nad bilo kojim drugim objektom. Poznavat ću sebe, svoj (empirijski) subjekt, na isti način na koji znam stolove i stolice i, isto kao i sa stolovima i stolicama, često će biti slučaj da drugi znaju mene, moj subjekt, mnogo bolje nego ja sam.

Započnimo onda ovaj rad. Ono što Kant radi je stavljanje uslova na predodžbe koje će ih definisati kao kognitivne, ili objektivne, ili koji se svode na znanje, i shodno tome će definisati njihove namjerne objekte kao stvarne objekte - objekte, tačka, bez kvalifikacije “namjernih” koja ograđuje njihovu objektivnost. Stoga je ontologija, doktrina onoga šta znači biti objektom, glavna karakteristika projekta TI-a, kao što je to epistemologija bila za TR. Uslovi neće biti stavljeni na izolirane predodžbe već na skupove ili sisteme istih i biti će poznati kao kategorije: konceptualni uslovi ili kriteriji objektivnosti. Riječ “kategorija” se ponavlja, ali, kao što bismo trebali očekivati, dok aristotelijanske kategorije dijele biće i grupišu se oko supstance, kantijanske kategorije se odnose na osnovne temelje TI-a - predodžbe.

Razmotrit ću samo nekoliko primjera kategorija. Prvo, sistem predodžbi je objektivan i vrijedi za znanje do mjere u kojoj je konzistentan. Ako sistem posjeduje predodžbu osobe koja umire u određeno vrijeme i drugu predodžbu iste osobe koja se pojavljuje na večeri nekoliko sati kasnije, onda je nešto pogrešno. Sistem je sumnjiv i određena ispravka je potrebna. Drugo, predodžbe koje pripadaju sistemu ne smiju biti posložene slučajno, bez rime ili razuma, već moraju biti povezane nužnim vezama koje pružaju objašnjenje toga kako i zašto se pojavljuju i, ako je potrebno, proširivanjem sistema na neki relevantan način. Ako se osoba pojavljuje u nekoj predodžbi, očekivanje je da mora da dolazi odnekud i da, ako već nisu dio sistema, druge predodžbe mogu biti dodane da prikažu njenu izvornu lokaciju i njen plan puta do mjesta u kojem se pojavila. Kada se ovo ne bi desilo, kada bi predodžbe pratile jedna drugu nasumično i kad ne bi bilo reda ili principa u fiksiranju te osobine sistema kojoj pripadaju rekli bismo da je sistem nestvaran, da nema kognitivan, objektivan status, da je dio sna, ili recimo, halucinacije prouzrokovane opijanjem.

Treća kategorija koju ću spomenuti je prepoznatljivost. Namjerni objekti sistema predodžbi moraju biti takvi da među njima možemo razaznati one koji su isti i one koji se razlikuju, tj. da ih možemo brojati. Kant vjeruje da ljudi mogu samo prepoznavati i razaznavati stvari, te ih stoga brojati, u prostor-vremenu (bitno: ne samo u vremenu; prostor je također bitan). Samo u prostor-vremenu mogu postojati predodžbe pojedinaca, o kojima je moguće znati da su jedna, a ne neka druga stvar. Te predodžbe on naziva intuicijama. Stoga, predodžbe koje pripadaju nekom objektivnom sistemu moraju biti intuicije ili biti svodive na intuicije. Mogao bih se pozabaviti mišlju o ljudima (misao je vrsta predodžbe), ali ta misao bi mogla biti objektivna samo ako bih je postavio u smislu Sokrata i Platona i Aristotela…, koji su svi u principu objekti intuicije. Kada bih ubacio tu i Odiseja, a u principu ne bi postojao način imanja intuicije o Odiseju, jer je mitska figura, ne bih znao o koliko Odiseja pričam, te stoga o koliko ljudi pričam, te bih stoga izgubio pravo na bilo kakvu legitimnu kognitivnu tvrdnju (Kant kaže da su misli bez intuicija prazne). Drugi način da se sve ovo kaže je slijedeći: samo su predodžbe koje se svode na znanje empirijske i samo su one dio onoga što sad zvanično možemo nazvati iskustvom (do sada sam koristio ovu riječ neformalno, ali za Kanta iskustvo, njem. Erfahrung, nužno služi kategorijama i nužno je prostornovremensko), bilo da su te predodžbe i same prostornovremenske ili svodive na druge prostornovremenske predodžbe, i jedini objekti su empirijski objekti, situirani u prostor-vremenu.

Namjerni objekti sistema predodžbi su zaista objekti, stvarni objekti, i predodžbe u sistemu se svode na znanje o sistemu, do one mjere do koje ti objekti zadovoljavaju kategorije. Čak do te mjere da je slučaj da se predodžbe spajaju u jedno jedinstveno iskustvo, gdje onda možemo govoriti o tome kao da je transcendentalni subjekt tog iskustva i sam jedinstven. Ova izjava mora biti pažljivo izložena, jer je uveliko bila pogrešno tumačena. Oni koji pripisuju subjektivizam Kantu su često tvrdili da, zato što je subjekt jedan i zato što subjekt “stvara” svijet, svijet isto mora biti jedan. Ali to je još jedna fantazija. Transcendentalna filozofija ne može odlučiti da je subjekt jedan niti da je svijet jedan. Ona je ograničena na razaznavanje konceptualnih veza, a ovdje je konceptualna veza ta da što su više spojene predodžbe konceptualnim kriterijom objektivnosti to više možemo i sam subjekt tih predodžbi smatrati jedinstvenim, i obrnuto. Empirijske, psihološke, teorije inspirisane ovom filozofijom mogu iznijeti empirijsku tvrdnju da kada empirijski subjekt pati od nepopravljivog raspada svog iskustva - kao posljedica, recimo, ozbiljne traume - i doživljava da se svijet ruši pred njim, on neće biti u stanju da se nanovo posloži. Suosjećao bih sa takvim teorijama, ali ovdje moram jasno naznačiti da empirijski subjekt ne pripada transcendentalnoj filozofiji, iako njegov koncept pripada. Ono čime se transcendentalna filozofija bavi, opet, su konceptualne veze između tačke gledišta sa koje je sistem predočen i namjernih objekata tog sistema.


3. Antinomije

Govorio sam o sistemima predodžbi, o širenju ovih sistema i o njihovom bivanju objektivnim do mjere do koje zadovoljavaju kategorije. Sada se nameće pitanje: koliko daleko bi se ovi sistemi trebali širiti, koliko veliki bi trebali biti kako bismo odustali od kvalifikacije objektivnosti i dobili čistu objektivnost, tačka. Idealno (riječ za koju će se ispostaviti da ima specifičan značaj uskoro), da bi se ovo desilo sistem bi trebao biti potpun: vrsta sistema koja bi predočavala cijeli svijet. Ali ovdje se suočavamo sa drastičnim ograničenjem u Kantovom okviru: misao svijeta je konceptualno nekoherentna; kategorijski kriteriji prilikom totalizacije stvaraju antinomije.

Uzmimo obično pitanje na koje bismo morali odgovoriti kada bismo morali provjeriti objektivnost nečega. Da bi ovaj stol sada bio objektivan, morao bi biti predočen u prostoru i vremenu, zapitajmo se onda gdje je to. U ovoj sobi, mogli bismo reći, a gdje je onda ta soba? U ovoj zgradi, u ovom gradu, koji je u ovoj državi, koja je na ovoj planeti, koja je u ovom svemiru, tj. unutar totalnosti svega što jeste. Za sada, sve je dobro, ali pretpostavite da se zapitamo sada gdje je svemir. To pitanje nema smisla. Mogu reći gdje nešto jeste samo dok je u odnosu sa nečim drugim, ali ako govorim o totalnosti svega što jeste onda ne postoji ništa s čim bi se ona mogla biti porediti. Stoga nije kao da nisam znao šta je odgovor na to pitanje, samo pitanje postaje besmisleno.

Ista stvar bi se desila sa kada je to “sada” u kojem je stol predstavljen. Mogao bih reći da je to određeni dan određenog mjeseca određene godine, ali sve te specifičnosti dovode u odnos trenutni moment sa drugim momentima i kada bih onda, nakon što sam trčkarao kroz historiju naprijed i nazad neko vrijeme, postavio pitanje kada je totalnost cijelog vremenskog niza (ili, možda, početak), pitanje opet ne bi imalo smisla. U teološkom kontekstu, ova vrsta pitanja se pojavila sa izazovom o tome šta je Bog radio prije stvaranja svijeta i bilo je veoma dobro za Augustina što je odgovorio tako što je rekao da Bog nije samo stvorio svijet u vremenu, već svijet sa vremenom: štagod da to značilo, a ne znači puno, odnosi se na transcendentno biće, s čijom neshvatljivošću su se vjernici odavno pomirili. (Ovaj problem će se ponovo pojaviti i onda kada se to desi će odgovor biti drugačiji, iako ne onakav kakav bi se svidio Augustinu.)

Ista stvar bi se desila kada bih se zapitao zašto je stol ovdje. Da bi stol bio stvaran mora postojati uzrok koji čini nužnim njegovu prisutnost na ovoj lokaciji i taj uzrok isto mora imati uzrok..., i svi elementi tog uzročnog niza moraju u principu biti objekti intuicije. Ali šta ćemo sa totalnosti tog niza? Da li je beskonačan, što znači da se prisustvo stola ovdje i sada nikada ne bi desilo? Ili je konačan, što znači da bih mogao postaviti pitanje o njegovom navodnom prvom članu, kao Lukrecijev strijelac, koji, nakon što je došao do kraja svijeta, je uspio da ispuca strijelu izvan njega?

Istvar stvar bi se desila kada bih se zapitao od čega je ovaj stol napravljen. Od molekula, mogao bih odgovoriti. To su objekti, subjekti predikacije, koji ga tvore. “Stol” je nominalna skraćenica za veoma kompleksni glagol koji bi sročio sva svojstva tih molekula i njihove veze koje tvore taj stol. Ali naravno isto bi moglo biti kazano i za molekule. One bi isto tako mogle biti pretvorene u glagol. Pretpostavimo onda da smo se zapitali šta su osnovni objekti: ultimativni subjekti predikacije. Još jednom, pitanje ne bi imalo smisla. Da bi nešto bilo stvarno, mora biti u prostor-vremenu, ali sve u prostor-vremenu je podijeljeno u nedogled, stoga sve što je rezultat bilo koje faze ovog dijeljenja nije osnovni objekt i može biti pretvoreno u glagol. “It is turtles all the way down.”

Predodžba cijelog svijeta, ili općenito, predodžba totalnosti (totalnosti prostora, totalnosti vremena, totalnosti uzročnog niza, totalnosti procesa sastavljanja) je ideja koju Kant u tehničkom smislu pripisuje slijedećem: predodžba nečega što ne može biti iskušeno, ne zbog empirijskih ograničenja koja bi u principu mogla biti prevaziđena, već zbog logičkih ograničenja koja pripadaju samoj prirodi konceptualnog prostora TI-a - prevazilaženje njih je nezamislivo. I opet, (ljudski) razum, po Kantu, ima neopozivu tendenciju za sistematiziranjem: za spajanjem svega zajedno. Tako da se čini da kritika razuma, kritika koju razum vrši nad sobom, dolazi do očajnog zaključka: razum ne može biti zadovoljen i sam razum to može dokazati. Ali ovo je samo očaj iz tačke gledišta koja je sama po sebi ograničena. Na početku prve Kritike, Kant opisuje svoj zadatak kao takav da treba odbiti razum kako bi ostavio prostora za vjeru, što je slikovit ali suštinski ispravan način opisivanja rezultata njegovog rada, uz izuzetak jedne male konačne ironije: doprinos koji u konačnici vjera mora napraviti razum mora odobriti. U konačnoj analizi, razum neće biti odbijen.


4. Pojave

Najprije uzmimo u obzir negativne ishode. Ako razum ne može zadovoljiti svoju totalizirajuću tendenciju ka sistematizaciji, on se mora prepustiti tome da radi djelomičan posao, unutar konteksta koji imaju granice. On se mora prepustiti takvom skromnom poslu, ostavljajući po strani ono što se ispostavilo kao prazna ambicija bezkontekstnih upita, problema i rješenja. Upuštanje razuma u ograničene kontekste se zove shvatanje i shvatanje se može odnositi na i rješavati probleme. Vodoinstalater može primijeniti znanje koje shvatanje (primijetite da nisam rekao: njegovo shvatanje) pruža o cijevima kako bi popravio česmu, bez potrebe da razmišlja o tome da li kuhinja u kojoj se česma nalazi ima dovoljno svijetle slike na zidu koje bi činile ljude sretnim. Sa znanjem koje shvatanje pruža o građevinskim poljima i uslovima, arhitekta može sa sigurnošću podići neboder na mjestu koje je podložno zemljotresima bez da se brine o tome zašto postoji taj rizik ili da li bi oni mogli biti spriječeni. Kada se odnosimo prema takvim problemima, shvatanje će uzeti, odabrati kontekst i samo se upuštati u pitanja i projekte koji mogu biti konfigurisani u njemu. Nakon što je odabir napravljen, sve će u tom kontekstu biti određeno, definisano njime: imat će određenu prostornovremensku lokaciju, određene uzročne faktore i biti sastavljeno od određenih elemenata i bilo kakva referenca na protone ili neutrone, recimo, je van konteksta popravljanja cijevi. Zasnovano na izboru konteksta, kategorije će uspjeti u stvaranju objektivnosti i znanja.

Ali onda, neko bi mogao pitati, zašto jednostavno ne dodati kategorijama koncept konteksta i ostvariti objektivnost na taj način? Zašto samo ne reći da, iako nema smisla govoriti o tome gdje ili kada je neka stvar, ili od čega je napravljena, ili zašto je tu u općem, apsolutnom smislu, zar ipak ne bi imalo smisla postavljati takva pitanja i odgovarati na njih i odgovarati za objektivnost stvari unutar njihovog konteksta? Zato što je, rečeno pojmovima poznatim filozofima jezika, određeni opis “njegov kontekst” neispravan, on je nepopravljivo višeznačan. Ne postoji nijedan kontekst bilo koje stvari koji bi se mogao nazvati njenim. Svaka stvar i svaki događaj se istovremeno nalaze u neodređeno mnogo konteksta vrtoglavih veličina i oblika. Šta je moj kontekst sada? Ovaj dan, ova godina, ovaj milenij? Ova država, ovaj kontinent, ova galaksija? Gomila ljudi koji priča određeni jezik, druga gomila ljudi koja pripada nekoj religiji (ili ne pripada nijednoj), ili neka treća gomila ljudi koja neovisno od jezika kojim priča i religije kojoj pripada ima određeno profesionalno zanimanje i ekspertizu? Da kontekst mora biti, kao što smo rekli, uzet ili odabran nije bila samo obična fraza. To znači, vidimo sada, da proizvoljan čin mora biti izveden kako bi partikularni kontekst bio uspostavljen, od neodređeno mnogo onih koji bi mogli biti uspostavljeni. Čin koji sam po sebi nije preduslovljen ničim, koji je ishod proizvoljnosti, slobodne volje. Stvari se ne bi promijenile ni kada bismo pokušali (kao što moji primjeri predlažu) da pragmatikom situacije odredimo ovaj izbor. “Situacija” je samo još jedno ime za kontekst, a pragmatika situacije, interesi koji je se tiču, proizilazi iz istog proizvoljnog čina koji sam upravo opisao. To je izbor zbog kojeg vodoinstalatera ne zanimaju slike na zidu u kuhinji i zbog kojeg građevinca ne zanima šta prouzrokuje zemljotrese. Zbog oba izbora bismo kasnije mogli požaliti. Nakon oba izbora bi kasnije mogle biti izražene želje da su se “situacija” ili kontekst sagledali drugačije.

Za očekivati je da objekt ima autonomno biće, da stoji sam po sebi, sve dok on jeste, a ne da ima parazitsku ovisnost o nečem drugom za svoje postojanje na način na koji kvalitet ima parazitsku ovisnost o supstanci u aristotelijanskom okviru ili namjerni objekt o predodžbi u TI-u. Ali, sada smo zaključili da svi objekti pronađeni u prostor-vremenu, svi empirijski objekti, ovise svojim bićem o činu izbora. Tj. da, osim ako kontekst nije proizvoljno postavljen, ne postoje objekti o kojima bi se moglo govoriti. Stoga, Kant kaže, svi empirijski objekti su manje nego punopravni objekti, manje nego što ideja (vidi dole) objekta zahtjeva: oni su pojave. Ne empirijske pojave, kao što su to duhovi, već transcendentalne pojave, manji objekti iz konceptualnih, nužnih razloga. I, naravno, empirijski objekti su jedini objekti koji postoje. Tako da ispada da su jedini objekti koji postoje pojave, a predodžba punopravnih objekta je zaista ideja u Kantovom tehničkom smislu pojma. Možemo samo misliti o punopravnom objektu, ali ga nikada nećemo susresti. Ova presuda se može u potpunosti porediti sa Platonovom. Za kasnijeg, prostornovremenski objekti su jednako bili pojave, ali ne i ideje, idealni objekti. U svijetu ideja bismo pronašli stvarne objekte i ka tamo bismo se trebali fokusirati, ostavljajući prostornovremenske objekte za sobom. Za Kanta, s druge strane, jedini pravi objekti su ti poluobjekti, ti loši izgovori za objekte, koje nalazimo u prostor-vremenu. Idealni objekti bi zaista odgovarali onome što očekujemo od objekta, ali oni ne postoje. Tako Kantova filozofija ne obećava mir, već samo vječnu, nerješivu oscilaciju između onoga što je savršeno ali nestvarno i onoga što je stvarno ali nesavršeno, što i nije toliko čudno: empirijski prijatelji, iako stvarni, su uvijek donekle nepouzdani, ali idealnog prijatelja, kojeg koristimo da mjerimo nepouzdanost svih ostalih, je nemoguće pronaći.

Dopustite mi sada da iznesem pozitivnu stranu ove priče. Prisustvo objekta ovisi o biranju konteksta, rekao sam, i taj izbor je slobodan čin. Ova izjava priziva filozofsku teoriju slobode, o onome što određuje čin u odnosu na nešto što se samo desi. Razvoj takve teorije će držati Kanta zaposlenim od izdavanja svog remek djela do njegove smrti. Metafizika morala na kojoj je tako mukotrpno radio nije ništa drugo nego metafizika (slobodnog) djelovanja. Ali, mogu ostaviti po strani taj razvitak (osim što moram spomenuti da, kao što je gore navedeno, događaj će se smatrati činom do mjere u kojoj je razuman - razum ima posljednju riječ). Ono što je bitno za nas je to da, svejedno od toga kako je čin definisan, znanje za Kanta je nešto urađeno, a ne primljeno. Aristotelijanska duša nije imala sopstvenu formu kako njena forma ne bi stajala na putu dobijanja forme onoga što bi mogla znati, a onda gubljenja i te forme, kako bi bila spremna da dobije novu. Najbolja vrsta aristotelijanske percepcije je dolazila od vida, jedinog čula koji ostavlja objekt najviše netaknutim, dok ga cijeni sa daljine. Aristotel je imao principijelnu averziju ka eksperimentima, jer ako se umiješaš u objekt posmatranja onda ga i mijenjaš i, posljedično, posmatraš nešto drugo od onoga što si naumio. To je razlog zašto su dvije hiljade godina, tokom kojih je Aristotel bio, prosto, (taj) Filozof, zanatlije, a ne intelektualci, bili ti koji su mijenjali svijet. Intelektualci su preuzeli taj posao tek nakon odbijanja aristotelijanske filozofije. Kant, naravno, dolazi u jeku tog odbijanja i otvara prvu Kritiku sa užarenim referencama, nekim vjerodostojnim, a nekim ne, eksperimentalnog metoda. Polazeći od tih inspirativnih referenci do rada svoje transcendentalne filozofije, ne samo da je znanje (empirijski) najbolje ostvareno zabadanjem u prirodu, ili uznemirivanjem prirode kao što je Bacon predlagao, već i da znanje treba definisati kao nešto što implicira stvaranje.

“Iskustvo ne može biti dato, već mora biti stvoreno,” Kant kaže u svom djelu Opus postumum. Svijet je stvoren u procesu njegovog razaznavanja. On mora biti posložen kako bi bilo nešto što možemo znati. Ovo “(po)slaganje” je u grčkoj terminologiji nazivano sintezom: činom uspostavljanja konteksta - stvari, alata i pragmatičnih interesa, koji će uokviriti određenu epizodu znanja, koja može proizići samo iz datog konteksta. U odsustvu ovog čina i napora, predanosti koja je potrebna, znanje nije moguće. Ne postoji nezainteresovano znanje. “Vjera” je jako naelektrisan prevod njemačke riječi “Glaube” koju Kant koristi u drugom predgovoru aludiranom gore. “Uvjerenje” i “mišljenje” bi bilo također adekvatno. Svejedno, “vjera” signalizira vitalno svojstvo onoga što je po srijedi ovdje. Ako pod “mišljenjem” smatramo čisto pasivno stanje uma, nešto nonšalantno zabavljeno i lako uzdrmano, to je pogrešna slika. “Vjera” nas upozorava da je aktivan stav potreban, držanje-za tim što, čim se opusti, će dovesti svijet do raspadanja u neodređenost. Tako da nije kao da smo izgubili objekt usput i da je ontologija TI-a jednako beznadežna kao epistemologija TR-a, nego su, radije, objektivnost i znanje projekti za koje smo odgovorni. To su projekti koji mogu biti ispraćeni samo ako prevaziđemo aristotelijanski cilj kontemplacije i posvetimo se prljanjem svojih ruku, koje proizvodi oruđe iz same Hefestove radionice i objekte iz sintetičke radionice razuma.

Dalje raspakivanje ovih tvrdnji je potrebno, kako bismo pripremili teren za ono što dolazi. Za početak, staviću akcent na to o kakvoj vrsti pravljenja i držanja-za je riječ ovdje. Postoji empirijsko pravljenje i držanje-za (neko je napravio česmu; radnici, prateći instrukcije arhitekte, su napravili neboder; i česma i neboder se moraju održavati), ali to nije pravljenje i držanje za na koje mislim. Ono što je relevantno ovdje je pravljenje i držanje-za koji su potrebni da bi se nešto percipiralo kao česma ili kao neboder: konceptualno pravljenje, skupljanje komadića i djelića iskustva i interpretiranje istih kao česma ili neboder i neprekidna odanost toj interpretaciji. Bez ovog rada, možda će još uvijek biti nečeg, ali ne i česmi i nebodera. I to nije rad koji vodoinstalateri ili arhitekti rade, kao empirijske individue, nije kao da je njihovo shvatanje uključeno u to. Koliko je potrebno, u stvari, za njih da budu empirijski vodoinstalateri i arhitekte toliko je i potrebno da postoje empirijske česme i neboderi. To je rad koji mora biti pretpostavljen kako bi shvatili šta se dešava kada vodoinstalater uđe u kuhinju i započne sa popravljanjem česme.

Pažljivo sam koristio pasivne konstrukcije kao što su “kontekst mora biti odabran”, “svijet je stvoren” i izbjegavao aktivne kao što su “Ja, ili bilo ko, moram odabrati kontekst ili stvoriti svijet”. Kada bismo uradili ovo kasnije i uzeli “Ja” za nešto više od samo zamjenice, forme govora, kada bismo uzeli da ono označava empirijski objekt koji ja jesam, pali bismo u zamku onoga što sam ranije nazvao subjektivizmom - što bi bilo pogrešno, jer je sinteza potrebna tom empirijskom objektu kako bi bio znan, zato što je on pod istim rizikom gubljenja koherentnosti i povezanosti, stoga objektivnosti, kao i svaki drugi objekt. Ono što Kant tvrdi nije empirijska ovisnost objekta znanja o nekom činu subjekta (kako god ovaj kasniji bio supstantivno, a ne gramatički, konstruisan), već logička (semantička, transcendentalna) ovisnost koncepta objektivnosti o konceptu čina. Ako se ne pozivamo na čin, znanje nije moguće ostvariti. (Ako se ne pozivamo na riječi i slike, knjiga se ne može ostvariti, bez obzira na to čije su riječi ili slike.)

Još jedna stvar koju treba razjasniti: ukazao sam na nekoherentnost misli o cjelovitosti svijeta, ali isto tako sam rekao da čin sinteze stvara svijet, upravo u smislu stvaranja mogućnosti misli o njemu na određen način. Kako bismo riješili ovu očiglednu nedosljednost, moramo prilagoditi situaciji aristotelijansku razliku između stvarnog i potencijalnog. Potencijalna beskonačnost je ona koja je stvorena korak po korak, u procesu koji nema kraja, kao u generisanju primarnih brojeva. Stvarna beskonačnost je data odjednom, kao u Dedekindovoj definiciji iracionalnog broja. Po toj definiciji, √2 (korijen iz 2) je uređeni par brojeva od kojih je svaki član jedan beskonačan skup racionalnih brojeva (intuitivno, onih manjih i većih od √2), tako da, da nam ta dva skupa nisu data, ne bismo znali šta √2 jeste. Na sličan način, možemo misliti o svijetu potencijalno i stvarno (i neovisno od toga da li ga uzimamo za beskonačnog ili ne). Možemo ga pojmiti kao da je generisan korak po korak ili da je čitav dat odjednom. Misao stvarnog cjelovitog svijeta je ta koja stvara antinomije i ona je ta koja bi trebala biti iskorištena kako bismo pružili definitivan sud o objektivnosti bilo kojeg datog sistema predodžbe. Takav sud bi trebao biti zasnovan, kao što sam rekao, na uključivanju sistema u totalnu objektivnost - ako sve nije (definitivno) objektivno, onda ništa nije. Vidjeli smo da je to nemoguće, ali, čak i nakon ove nemogućnosti, preostaje mogućnost, svakako potrebna, da sinteza bilo čega u objekt znači uključivanje objekta u veće objektivno okruženje i onda u još veće... (što, da ponovim ključnu razliku, ne implicira da se sve veća i veća okruženja postepeno grade, kao neboderi, već da se postepeno prepoznaje da su postavljeni činom sinteze.) Bilo kojim korakom ovog puta nismo došli do njegovog kraja i možemo naići na neuspjeh objektivnosti svakim novim korakom, ali da nastavimo ići tim putem nije samo opcija, ono pripada samoj etici znanja. Tako da, ponovo, svaki čin sinteze objekta je, potencijalno, sinteza svijeta. To je obećanje (za koje nikada nećemo znati da li je ispunjeno) da će biti pronađen svijet koji će udomiti objekt. Isto tako je i klica sveobuhvatne teorije tog svijeta, čija je struktura opisana u smislu čina sinteze koji ga je i postavio.

Kontrast između empirijskog i konceptualnog ponovo mora biti naglašen ovdje. Shvatanje svijeta pojmovima vodoinstalaterstva znači, potencijalno, uzimanje svakog dijela ili aspekta svijeta za element vodoinstalaterstva ili kao pogodnim ili podređenim vodoinstalaterstvu. Ova vizija može započeti sa jednom česmom, u kuhinji, ali ona ima neukrotivu tendenciju da se proširi na sljedeći stan, na sljedeću zgradu, ... i na važnost banaka i škola i vlada. Empirijski individualni vodoinstalater, osim ako nije lud, se nikada ne poistovjećuje sa takvom jednostranom vizijom. On će uvijek skakati naprijed i nazad između stavljanja stvari od interesa u različite kontekste, između sintetisanja i shvatanja ih različito. Na konceptualnom nivou, ipak, sinteza ne može biti ništa drugo nego jednostrana.

Konačno, kao što je ukazano ranije vezano za slične probleme, može postojati empirijska (na primjer, psihološka) teorija inspirisana Kantom koja objašnjava kako individualni (empirijski) subjekti stvaraju vlastite svjetove, kako ih sintetišu, ali ova vrsta empirijske konstrukcije nema vrijednost u transcendentalnoj filozofiji, niti je bitno prihvatiti bilo kakvu takvu teoriju ako smo privrženi Kantovom okviru. Unutar ovog okvira, empirijske teorije koje objašnjavaju individualne subjekte kao pasivne primatelje informacija svijeta koji im je prosto dat bi bile ovisne o činu sinteze koliko i bilo koje druge.



KVANTUM


1. Teorije

Zamislite da imate antropološku teoriju T koja objašnjava migracione obrasce raznih etničkih grupa. T je empirijska teorija i možemo pretpostaviti da ima odličan empirijski uspjeh: da su njena predviđanja uveliko potvrđena testiranjem i opservacijama. Na osnovu onoga što sam rekao, T može postići uspjeh ili, zaista, može potvrditi (ili opovrgnuti) bilo koju određenu empirijsku tvrdnju kroz opservacije i testiranje, kroz oslanjanje na čin sinteze koji uspostavlja njen vokabular i agendu, njen kontekst, koncepte i interese, koji određuju da se ona bavi etničkim grupama, a ne pojedincima, i migracionim obrascima, a ne povremenim, možda turističkim, putovanjima. Čin sinteze je izvan T-a, on je pretpostavka T-ovog postojanja i T ne može reći ništa o njemu: između ostalog, T ne može reći ko je pravi i na kojoj osnovi. Iz T-ove tačke gledišta, ona je apsolutno nasumična, što znači bar sljedeće: (a) slučajna je (mogla je biti drugačija od onoga što jeste, koristeći drugačiji vokabular i drugačije teorije) i (b) slobodna je, u negativnom smislu slobode već ponuđenom - nema obrazloženja za njenu pojavu.

Ali T je teorija o ljudima, koji su vrlo radoznali objekti (i subjekti), tako da će nekad jedan od njih propitati te temelje o činu sinteze koji je uspostavio T. Šta je etnička grupa, zapitat će se; kako razlikujemo pojedine etničke grupe? Kako odlučujemo da ne postoji jedna etnička grupa koja uključuje sve ljude, tako da sam pojam etnička grupa ne ispadne suvišan? I imat će i odgovore: reći će da koncept etničke grupe proizilazi iz nacionalnih država, koje, još od Platonove idealne republike, vješto pronalaze načine da grade svoje jedinstvo i održavaju svoju stabilnost kao produžena familija, te time guraju van (ili gore) sve one za koje smatraju da ne pripadaju toj istoj familiji (“nacija” dolazi od “nasci”, latinski za “biti rođen”), sve barbare - i, kako bi ta strategija bila održiva, moraju stvarati fikciju o drugim familijama koje se natječu za iste resurse.

Ono što je sada ponuđeno je druga teorija T’, koja objašnjava ono što T nije mogla objasniti, ili čak pitati: šta je odabralo vokabular i agendu (kontekst koncepta i interesa) u kojem T djeluje (bila je to nacionalna država) i zašto je to tako (kako bi održala jedinstvo i stabilnost). Kako se i T’ bavi ljudima, mogli bismo je također nazvati antropološkom i mogli bismo joj također nadodati veliki prediktivni uspjeh. T’ je, naravno, empirijska teorija za koju isti uslovi, navedeni gore, važe kao i za T: ona ima određen vokabular i agendu, određen kontekst koncepta i interesa, i zbog toga može postaviti određena pitanja i dobiti određene odgovore na njih, pretpostavljajući čin sinteze koji bira njen kontekst, koji odlučuje da su nacionalne države njeno polje upita, a ne oblaci ili oluje (ili etničke grupe) i da je nacionalna država nešto što opstaje kroz vrijeme i što se može brinuti o izgledima svog opstanka. Čin sinteze koji postavlja kontekst u kojem T’ djeluje je nedokučiv iz tačke gledišta T’-a: slučajan, (negativno) slobodan i jednako izvan nje kao onaj što je postavio kontekst za T bio za samu T. Jednako nerazumljiv koliko je i za T bilo da bi taj čin mogao izvesti neki određeni agent iz nekog određenog razloga.

I opet, ništa ne sprječava nekog (drugog) čovjeka da se posveti upravo istim nerazumljivim problemima i nadođe na još jednu teoriju, T’’, na osnovu koje su teorije kao što je T’ proizvodi suvišnih intelektualaca koji imaju previše slobodnog vremena i koji se zadovoljavaju drskošću kojom se protive samim institucijama koje ih hrane, kao djeca koja se protive roditeljima i koja jednako uzaludno gledaju na njihovu turobnu zavjeru sa zlom. T’’ može objasniti sintezu iz koje T’ proizilazi, ono šta ju je stvorilo i zašto, ali T’’ je još jedna empirijska teorija (još jedna antropološka, mogli bismo reći, jer se i dalje bavi ljudima), koja djeluje u kontekstu intelektulaca i institucija i možda Edipovih i Elektrinih kompleksa, koji su potrebno uspostavljeni prije nego što T’’ može započeti razmatrati kontekst unutar kojeg će T’ (nedokučivo, dokle je moguće) djelovati.

Ovo gniježđenje empirijskih teorija bi moglo ići u nedogled i mogli bismo pretpostaviti bezbroj varijacija i uključenih veza. Mogao bi postojati beskonačni regres, kao što moj primjer predlaže, ili simetrična struktura u kojoj bi dvije teorije uzajamno objašnjavale sintezu koja čini drugu mogućom, ili petlja u kojoj bi teorije uzastopno objašnjavale sintezu prethodne na kružni način. Opcija kojoj želim dati značaj je ona koja pokušava da zaokruži proces: gdje teorija, to jeste, pokušava pomoću vlastitih unutrašnjih resursa da ponudi objašnjenje za sintezu koja je omogućava.

Kako bi ona izgledala? Vratimo se izvornoj T i njenom vokabularu etničkih grupa i migracionih obrazaca. Pretpostavimo individuu A koja ide od jednog mjesta do drugog. Ona bi mogla biti jedna individua koja bježi od nasilnog naselja, ili član familije kojoj prijete rivalni klanovi van njenog sela, ili član etničke grupe dislociran zbog međuetničkog konflikta. Pretpostavimo da je A nositelj svih ovih alternativnih opisa i recimo da je izbor napravljen u korist posljednjeg (njenog bivanja članom etničke grupe dislociranog zbog međuetničkih konflikta), mehanizam bi bio uspostavljen za T da odradi svoje i ponudi svoje objašnjenje (u vidu etničkih grupa), dok bi, da je drugi odabir napravljen, drugačiji mehanizam bio aktiviran i drugo objašnjenje bi bilo ponuđeno. Ono što bismo onda uradili ne bi bilo prelaženje iz T-a u još jednu teoriju postavljenu na istom empirijskom nivou koja podliježe istim uslovima kao bilo koja empirijska teorija, već u superteoriju T* koja nastoji da obuhvati sve empirijske teorije koje bi mogle biti stvorene da objasne istu činjenicu: da A ide od jednog mjesta do drugog. Superteoriju ove vrste nazivam kvantnom teorijom.

Prije nego što krenemo dalje, razmislimo o ovom pojmu koji sam upravo uveo. “Kvantum” ukazuje na diskretnost, što nagoviještava sintezu. Svaki svijet koji će (potencijalno) proizići iz čina sinteze je neprekidan, posebno u smislu u kojem je sačinjen od neprekidnog niza uzroka i posljedica, ali odabir među svjetovima napravljen ovim činom je diskretni događaj: događaj koji nije povezan sa bilo čim što mu prethodi i što bi mu pružilo uzročno objašnjenje; događaj koji se odjednom (i misteriozno, u mjeri u kojoj je ono što nije objašnjeno misteriozno) dešava. Uglavnom, ovaj čin je izvan teorije. Teorija počinje i nastavlja od njega, ali ona ne može gledati nazad na njega, čak manje pojmiti ili opravdati ga. Kvantna teorija onakva kako sam je opisao, ipak, postiže ono što je nemoguće za obične teorije: poseže sa činom sinteze i uključuje ga u ono što želi reći. Čin je i dalje misteriozan, jer je i dalje slučaj da ne postoji objašnjenje za njega i to je cijena koja se mora platiti za to prekoračenje. Ako se od teorije očekuje da napravi polje upita transparentnim, a zasnovano na tome kako je to polje neovisno odabrano i okarakterisano, kada bude uspostavljena teorija koja namjerava razbiti taj kalup pričanjem o samom procesu odabira i karakterizacije, ona će morati biti, u određenoj mjeri, konstitutivno i nepopravljivo neshvatljiva.


2. Detalji o superteoriji

Razmotrimo onda T*. Možemo je zamisliti kao dvofaznu teoriju. Najprije, u T*-u ne postoji odluka o vokabularu i agendi koji će se koristiti. U konačnici bi to mogli biti oni relevantni T-u i onda bi T* pričala o etničkim grupama i migracionim obrascima, ali u prvoj fazi ništa od toga nije odlučeno tako da se unutar nje ništa određeno ne može reći o etničkim grupama. Ono što se može reći je to da će, ako odabir završi na T-u, individua A onda pripadati nekoj etničkoj grupi koju T prepoznaje, možda čak i da će vjerovatnije pripadati toj grupi nego nekoj drugoj. Nakon što je odabir napravljen, prelazimo u drugu fazu u kojoj se T* obavezuje na (recimo) T. Posljedica toga je da će A definitivno pripadati etničkoj grupi, sa većom vjerovatnoćom da će to biti ta grupa nego neka druga koja je bila naznačena u prvoj fazi. Zato što teorija koja objašnjava A u vidu njenih ličnih preferencija i problema nije bila odabrana, niti je bila odabrana teorija koja je objašnjava kao članom njene porodice, sve što je moglo biti rečeno pojmovima vokabulara i agendi tih teorija će ostati neodređeno. Shodno odabiru koji je napravljen, A neće imati određene lične ili porodične preferencije niti probleme. Ostat će slučaj da bi mogla imati bilo koji broj njih (onoliki koliki njihove odgovarajuće teorije dozvoljavaju), gdje bi vjerovatno neke imale veću vjerovatnoću od ostalih.

Ali ništa od ovog nije zakucano u kamen. Odabir T-a može biti povučen kasnije i drugačiji odabir napravljen, sa drugim vokabularom i agendom i onda bi A bila opisana tim novim vokabularom, sam koncept etničke grupe će biti povučen u pozadinu i kojoj etničkoj grupi A pripada će se vratiti u neizvjesnost. Ono što ostaje fiksirano kroz sve ove peripetije je T*. S druge strane, njene razne izrasline, zasnovane na izborima različitih vokabulara i agendi koji mogu biti napravljeni unutar nje, dolaze i odlaze zajedno sa samim odabirima.

Odnos između T i T’, ili T’ i T’’, je bio hijerarhijski u slijedećem smislu: T’ je mogla objasniti odabir koji je uspostavio T (i T’’ je mogla uraditi isto za T’), ali ne i obrnuto. Ne postoji takva veza između T*-a i raznih teorija koje proizilaze iz raznih izbora mogućih unutar nje: T* je uključila te teorije, nije se postavila iznad njih, tako da su izbori koji ih uspostavljaju (kao što sam rekao ranije) jednako neshvatljivi za T* kao što su za njih. Unutar T*-a, možemo samo reći ono što smo rekli ranije: ako je partikularni odabir napravljen (primijetite pasivnu formu i prisjetite se šta ona znači), onda je partikularna teorija uspostavljena. Jednako tako je moguće zamisliti teoriju izvan T*-a koja se odnosi na T* kao što se T’ odnosi na T i objašnjava razne izbore moguće unutar T*-a; ali to bi samo ponovilo istu situaciju koju smo imali ranije - beskonačni regres ili petlju, nikakvo uključivanje.

Iako je neprivržena (nekom) rasponu vokabulara, T* nije posve neprivržena. Na primjer, nazvao sam A individuom kako bih predložio, za trenutne svrhe, da je treba smatrati neanaliziranim entitetom, koji ne posjeduje sopstvenu strukturu. Ali naravno, ako je A ljudsko biće, ona ima strukturu i ta struktura će ući u bilo koju odabranu teoriju. Dakle T* je neizvjesna do određene tačke. Neodlučna je ne među svim mogućim vokabularima, već među specifičnim, određenim rasponom njih, koji se i sami mogu smatrati rezultatom nekog procesa odabira. Što nas vraća nazad na Kanta i otvara problem nadopunjavanja ili revidiranja onog što smo do sad rekli.

Kantova sinteza (potencijalno) sastavlja i pravi svijet. Pitanje koje se nameće sada je: sastavlja ga iz čega? I odgovor, koji je već u prolazu iskorišten, je: iz nerazlikovanog mnoštva, onog što je William James nazvao “cvjetajućom, zujajućom zbunjenošću”. Drugim riječima, prije sinteze ne postoji nikakva struktura, a sinteza stvara strukturu, kao što je Bog stvorio svijet ni iz čega (ako identificiramo biće sa strukturom, analogija postaje savršena). Ali taj potez, iz nikakve strukture u određenu strukturu, zahtijeva vrstu misli o (i ka) ograničenju - jednako kao što to zahtijeva misao potrebna za čistu materiju (tvar) u aristotelijanskom okviru. Ako se upustimo u konkretniju misao, otkrićemo da neodređenost koja prethodi sintetičkom činu (kaos, ako hoćete) nije konfuzija bez strukture. Ona je, radije, konfuzija struktura. Svijet je napravljen od svjetova, biće je oduvijek već artikulisano. Ono što shvatanje radi je da bira jednu od nekoliko izbora onoga što bi svijet mogao biti, izbora koji pretpostoje izboru. I izbor nije napravljen između svih mogućnosti, već između unaprijed izabranog skupa njih, već izabranih ranijim činom sinteze. Kada bi postojao početak sintetičkog čina, ambicije razuma bi napokon bile zadovoljene, ali ne postoji i one nisu. To je uvijek samo posao shvatanja: biranja vokabulara kojim će uspostaviti svijet između raspona vokabulara koji su oduvijek već bili uspostavljeni izborom njih i tako zauvijek. T*-ovo uključivanje teorija je parcijalno uključivanje nekih teorija. Ono ne bi moglo biti totalno uključivanje svih teorija.

Ovu bismo poentu možda bolje razjasnili promjenom teme, donekle. Stvaranje je podrazumijevano jednim od remek djela Josepha Haydna. Njen prvi stavak je uvertira nazvana “Predodžba kaosa”, koja započinje odzvanjajućim jednoglasnim C, kojem nedostaje terca i stoga indikacija tonaliteta. Odatle tonalitet nikada nije uspostavljen dok prelazimo iz C-mola u C-dur i nazad, niti je ikakva jasna melodija ispraćena. Nekoliko ih je nagoviješteno, ali im nedostaje ritam i nisu dovršene (postoje poluritmovi, ali oni su varljivi) i ulazni i silazni kromatski prelazi koji mogu nagovijestiti prilazak određenoj noti su prekinuti, ili ponavljani, ponovo ne ostavljajući jasan smisao smjera. To je inovativna muzika, veoma revolucionarna za svoje vrijeme (1799. - vrijeme dok je Kant još uvijek bio živ i aktivan u poslu), ali poenta koju želim naglasiti je da kaos koji prethodi stvaranju ovdje nije samo mutni nered. On je, radije, vika suprotstavljajućih glasova koji se slamaju jedan o drugog, suprotstavljajućih indikacija toga gdje bi sve moglo ići, suprotstavljajućih značenja koje bi cijela stvar mogla dobiti. Svaki od njih prepoznatljiv na tren, prije nego je preglasan galamom svojih rivala.

Haydn je bio u Engleskoj osamnaest mjeseci u 1791./92., njegov prvi put van Austrije. U junu 1792. je posjetio slavni observatorij u Sloughu, gdje su William i Caroline Herschel revolucionalizirali astronomiju. Imali su o dosta čemu pričati. William je bio ostvaren orguljaš i kompozitor, a njegova sestra je bila operna pjevačica. Također su mogli pričati o svemiru, jer su Herscheli teoretisali o postojanju galaksija van naše i formiranju našeg solarnog sistema, jednog od milion, od svemirskih nebula. (Ovu hipotezu, kasnije uključenu u Laplaceovo Izlaganje sistema svijeta iz 1796., je prvobitno predložio Kant u Univerzalnoj prirodnoj historiji i teoriji nebesa iz 1755.) Ono čime je Caroline Herschel možda impersionirala Haydna (William navodno nije bio prisutan u tom trenutku) je pogledom na svemir kao na laboratorij, u kojem su zvijezde i planete i sistemi uvijek u procesu pravljenja, u kojem konstantno bivaju stvarani. Konstantnoj prirodi procesa ću se posvetiti kasnije, sada se fokusirajmo na to kako ovo stvaranje djeluje. Ono ne pravi nešto iz ničeg, ono osnažuje i razvija neke od bezbroj nedovršenih struktura koje su već tu. Bira između njih i unapređuje ih u ono što je izabrano. Bez obzira na to da li je svoju inspiraciju dobio od Herschela, ovo je stvaranje koje Haydn opisuje.

Prvo poglavlje Geneze, na osnovu kojeg je Haydnov libreto utemeljen (dijelom, jer se isto tako zasnivao na Psalmima i Miltonovom Izgubljenom raju) je uveliko dvosmisleno po pitanju onog što se dešava. Ono kaže “Na početku, Bog je stvorio nebesa i zemlju”, ali ne kaže šta to znači. U stvari, postoji samo jedan paragraf u cijeloj Bibliji, u II Makabejcima (knjizi koja usput nije dio jevrejske Biblije), u kojem dobijamo ono što je izgleda postalo standard pravovjernog narativa staranja ex nihilo: “Preklinjem te, dijete moje, da pogledaš u nebesa i zemlju i vidiš sve u njima što jeste i prepoznaš da ih Bog nije stvorio od stvari koje su postojale.” Ono što čitamo u Genezi odgovara ideji da stvaranje nije ništa drugo nego organizacija postojećeg materijala, kao u antičkim grčkim mitovima bogova koji su donijeli red kozmosu iz kaosa, mit na koji je Haydn aludirao svojom uvertirom. Ali, čak i kada bismo izabrali ovo značenje, ostaje da vidimo kako bi materijali i njegova organizacija trebali biti konstruisani.

Anaksimandar, kojeg je Heisenberg citirao u Fizici i filozofiji, odjekuje isti mit govoreći o “neodređenosti” (ápeiron) iz koje stvari dolaze. Evo šta Simplicije (aristotelijanski komentator šestog stoljeća nove ere; sam Anaksimandar je i dalje djelovao u šestom stoljeću p.n.e.) kaže o njemu: “ Anaksimandar ... je rekao da je neodređenost prvi princip i element stvari koje jesu i bio je prvi koji je uveo ime za ovaj prvi princip. On kaže da prvi princip nije niti voda, niti jedan drugi od ovih stvari koje zovemo elementima, već neka druga priroda koja je neodređena.” I evo ovdje jedini postojeći fragment Anaksimandara, također smatranim najstarijim fragmentom grčke filozofije, ugrađen u još jednu Simplicijevu rečenicu (Anaksimandarov citat je u kurzivu): “Stvari koje jesu iščeznu u stvari iz kojih nastaju, sve po nužnosti, jer plaćaju kazne i odmazde jedne drugima za svoju nepravdu zbog rukovanja vremenom, kako kaže pjesničkim jezikom”, što odgovara konceptualizaciji kaosa kao totalno neraznolikog i nestruktuisanog: mutni nered koji smo ranije spomenuli. Ovako Kant misli o “stvaranju” koje ostvaruje sinteza. Neovisno od nje, postoji samo neraznoliko mnoštvo, “slijepa igra predodžbi, čak i manje od sna”. Možda je bio pod uticajem svoje vlastite svemirske hipoteze i, ako jeste, odvela ga je na krivi put, jer nas ovako razmišljanje o sintezi vodi u slijepu ulicu, u otvaranje praznine u Kantovom radu koju nije sposoban popuniti.

Locke je vjerovao da su opće ideje rezultat apstrakcija: vidimo mnoštvo pasa, svakog drugačijeg oblika, veličine i boje i onda apstrahiramo ono što svi imaju zajedničko u jednu opću ideju psa. Ali ne čini da to funkcioniše najbolje, jer kako prvenstveno znamo šta su psi pa da onda možemo apstrahirati ideju psa iz njih? To je veliki problem, jer opća ideja (ili, kantijanskim jezikom, koncept) psa pruža verbalnu definiciju psa. Kako smo onda došli do toga da pridodajemo element jezika raznolikim slikama pasa koje susrećemo u empirijskom životu? Kako usklađujemo konceptualne specifikacije raznovrsnosti prostorvremena? Kantov odgovor je ponuđen doktrinom shematizma: svaki koncept je asociran sa shemom, koja je pravilo za proizvodnju svih mogućih slika koje su konzistentne sa konceptom. Iskustvo u životu stičemo opremljeni shemom psa i kada se raznovrsnost poklopi sa nekom od slika koje shema pravi, taj dio prostorvremena označujemo kao psa. To sve zvuči dobro dok ne postavljate nikakva pitanja, dok nigdje ne pritišćete, ali se u suprotnom jadno raspada. Kako može dio nečega potpuno neodređenog, što nema nikakvu strukturu, “odgovarati” određenoj slici? Zašto bi odgovaralo toj slici, a ne nekoj drugoj?

Haydn ima odgovor. Àpeiron, raznolikost prostorvremena, kaos, nije bezbojna magla, zamršena nebula koja ne pruža oslonac percepciji, ono što je kaotično je to što pruža mnoštvo oslonaca koji se natječu i unutar tog pandemonijuma (Miltonova riječ: mjesto svih đavli, jer ima nešto đavolje u kaosu) nijedan od oslonaca ne drži dovoljno dugo sve dok djelo nije učinjeno koje će odabrati partikularni oslonac. To je ono što stvaranje jeste i što sinteza jeste. Slika psa je tu, zajedno sa slikama mačaka i grmova. Pravljenje iskustva je davanje značaja jednoj slici u odnosu na ostatak, a ne u odnosu na izmaglicu.

Descartes je vjerovao da čin stvaranja ne može biti jednom i za svagda. Konačne supstance ovise o Bogu za svoje kontinuirano postojanje, ne samo za svoj izvor. Bog ih mora konstanto održavati i, ako bi njegova potpora zakazala i na tren, u tom trenu bi one bile uništene. Tako da, iako se svemir doima stabilnim, stabilnost je rezultat kontinuiranog stvaranja koje kontinuirano potvrđuje strukture stvorene ranije. (U humanističkoj varijanti ovog modela, Sartre je tvrdio da biramo ono što jesmo svakog trena, čak i kada su naši odabiri samo potvrde ranijih.) Ovo je bitan i nužan dodatak i Kantu i kvantumu i sintezi. Svijet proizilazi iz temeljne stvarnosti kaosa svakog trenutka, ne može biti samo jedan početni čin koji mora biti postavljen kako bi bilo shvaćeno kako je svijet moguć, on se mora konstanto ponavljati i kao posljedica toga je svijet otvoren za konstantno mijenjanje svog oblika. Jedna od Haydnovih greški je onda bila ta što je nazvao “Predodžbu Kaosa” uvertirom.


3. Prelazak u fizički svijet

Nazvao sam teoriju kvantnom ako ima osobinu koja ne ovisi ni o kakvoj nauci i moj primjer kvantne teorije je bio iz polja antropologije. Ali, “kvantum” je pojam sa specifičnim znanečenjem i historijom, obično korišten za fizičku teoriju povezanu sa imenima Plancka, Bohra, Heisenberga, von Neumanna i drugih istaknutih naučnika. Kako se moja upotreba tog pojma može uporediti sa ovom? Sada ću odgovoriti na ovo ključno pitanje, sa jednim ključnim uvjetom: ja nisam fizičar. Znam dovoljno toga o kvantnoj mehanici da razumijem (vjerujem) probleme koje predstavlja i koje stavove naučnici (i drugi) trebaju zauzeti po tom pitanju. Ali ja ne mogu i neću pružiti nikakav eksperimentalni ili matematički rad koji je namijenjen naučnicima, ja ću im samo, kao neko ko trguje u filozofiji, dati jasan i opći pregled o smislu tog rada i zašto dijelom izgleda kao da nema mnogo smisla u njemu. Sažet ću svoj moral na kraju nimalo neizvjesnim pojmovima, a sada ću da započnem postepeno.

Recimo da proučavate česticu. Mogli biste je opisati pomoću mnoštva teorija. Jedna od njih će imati vokabular ograničen na pozicije u prostorvremenu i opisivat će evoluciju pozicija te čestice. Druga će imati vokabular ograničen na brzine i opisivat će promjene brzine te čestice. Bit će ih više, ali ne mnogo više: vokabulari koji su u igri ovdje će biti dijelom konteksta koji je unaprijed odabran prethodnim činom sinteze i neće uključivati nijedan kontekst koji se bavi osjećajima čestice ili njenom popularnosti u klubovima. Superteorija Q, vrste koju sam opisao u 1 i 2, će se sastojati od raznih teorija koje pripadaju ovoj hrpi. U svojoj prvoj fazi, čestica neće imati određenu poziciju ni brzinu, ali će nositi informaciju koja kaže da će u datom trenutku, u slučaju da je teorija koja opisuje njenu poziciju odabrana, čestica imati jednu od pozicija koju teorija priznaje. Možda će imati jednu takvu poziciju sa većom vjerovatnoćom od neke druge. Imali bismo analogno ishod, ako bi teorija koja opisuje njenu brzinu bila odabrana. U drugoj fazi Q-a, teorija je odabrana i čestica ima, recimo, određenu poziciju, ali, ako je to slučaj (ako je teorija koja objašnjava poziciju odabrana), ona neće imati određenu brzinu jer ta teorija nije odabrana.

Q je kvantna teorija u mom smislu riječi, ali je isto tako kvantna teorija tradicije (od ovog trenutka nadalje: tradicionalne teorije) shvaćene iz moje perspektive. Sada ću dalje elaborirati ovu perspektivu tako što ću pokazati kako neki ključni elementi tradicionalne teorije izgledaju u njoj.


3.1. Kolaps

Najpopularnija interpretacija tradicionalne teorije, Kopenhagenška interpretacija, dodjeljuje dvije različite dinamike čestici. U linearnoj dinamici, čestica nema određene vrijednosti za svoje razne parametre, koje za potrebe ilustracije možemo ograničiti na dva koja smo već spomenuli: poziciju i brzinu. Tako da čestica, u linearnoj dinamici, nema određenu poziciju i nema određenu brzinu. Ono što ima, s druge strane, je superpozicija nekog broja pozicija i brzina, od kojih svaki ima koeficijent; na primjer, čestica ima ½ poziciju a, ¼ poziciju b i ¼ poziciju c. Onda, nakon što je mjerenje urađeno, recimo, pozicije čestice, ona će se srušiti (collapse) u određenu poziciju. Njeno ponašanje je onda opisano dinamikom rušenja, po kojem je trenutna pozicija čestice dodijeljenja sa vjerovatnoćom koja može biti izračunata iz koeficijenata pozicija njene superpozicije. Da nastavim sa svojim primjerom, nakon što je izmjerena njena pozicija, ispostavit će se da pozicija a ima vjerovatnoću ½, pozicija b vjerovatnoću ¼, a pozicija c vjerovatnoću ¼. Njena brzina će ostati neizvjesna.

Unutar moje perspektive, nazovimo sa T1 teoriju koja opisuje česticu na osnovu pozicija i T2 teoriju koja je opisuje na osnovu brzina. “Kolaps” (rušenje) u određenu poziciju je čin sinteze koji bira T1 (kontekst koji odgovara T1) među njenim rivalima i povlači Q iz prve u njenu drugu fazu. Čestica “dobija” određenu poziciju jer su vokabular i agenda odabrani u kojem je pozicija relevantna, dok istovremena nema izvjesnu brzinu, jer taj drugi vokabular i agenda koji prave brzinu relevantnom nisu odabrani. Kako odabir vokabulara nije zakucan u kamen, drugačiji odabir može biti napravljen kasnije, i onda, ako je T2 izabrana, čestica će “dobiti” određenu brzinu dok će njena pozicija pasti u neizvjesnost.

Također, zato što u ovoj, kantijanskoj, perspektivi nešto postoji samo ukoliko je povezano (isprepleteno) sa svim ostalim, biranje opisa čestice u vidu pozicije znači biranje svijeta opisanog na taj način (jednog od mnogih: svijet je napravljen od svjetova, ne od neraznolikog mnoštva). To je svijet koji nikada nije završen, nikada cjelovito dat, uvijek samo potencijalno prisutan i u toku procesa nastanka (što znači, prisjetite se: prepoznat), ali čiji će nastanak - izlaženje na površinu povezanosti (isprepletenosti) njegovih komponenti između sebe, kao postavljenih činom sinteze - širiti taj isti opis naokolo. Nije, stoga, da informacija putuje trenutačno (i, zagonetno, brže od svjetlosti), jer bi to bila empirijska pojava za koju nema mjesta ovdje. Ono što je trenutačno (znamo) je čin sinteze koji čini da se povezanost (isprepletenosti) tijela relativna njihovoj (recimo) poziciji odjednom pojavljuje i postaje relevantna. I nemojte pitati: “pojavljuje” nakon što je bila skrivena ranije (kao “skrivena varijabla”)? Ne postoji “prije” ili “poslije” u transcendentalnom lokalu u kojem se čin sinteze dešava. Takav čin je potreban kako bismo uspostavili bilo kakvu liniju vremena i trenutačan je u smislu u kojem su trenuci van vremena. Ovako bi Augustinov pogled na Božije stvaranje svijeta mogao biti spašen, ali uz cijenu, koju Augustin ne bi platio, pretvaranja Boga u nepostojeću pretpostavku postojanja.


3.2. Mjerenje

Govorili smo o mjerenju, ali šta je mjerenje? Notorno, iako je mjerenje osnovni parametar tradicionalne teorije, ova teorija ne objašnjava šta mjerenje jeste, i ljudi, uključujući Einsteina, su se brinuli da li mjerenje (ili, kako je još zvano, opservacija) može napraviti i miš, ili muha, ili neka čestica. Sva ova nesigurnost je tu s dobrim razlogom, tvrdim, jer su riječi kao što su “mjerenje” i “opservacija” znakovi za čin sinteze koja bira vokabular - čin, o kojem, naglasio sam, niti Q niti bilo koja druga teorija koju ona uključuje može išta određeno reći, iz konceptualnih, a ne empirijskih, razloga. To je čin koji, gledano iz Q-a, nije empirijski čin već konceptualni uslov koji mora biti ostvaren kako bi bilo shvaćeno kako Q može preći iz svoje prve u drugu fazu. Mogli bismo reći da je to čin transcendentalnog subjekta, sve dok je jasno da transcendentalni subjekt nije ništa drugo nego interno svojstvo samog čina, koji ne može biti odvojen od njega: transcendentalni subjekt je štagod da jeste to što je izvelo čin, ili kao što je to Kant sročio: “to Ja ili On ili Ono (ta stvar) koja misli.”

U empirijskom smislu, kada je nešto izmjereno onda su neke empirijske stvari urađene. Zaslon, recimo, je postavljen, neka vrsta uređaja koja detektuje prolaz čestica. Ali ti empirijski koraci su samo indikacije onoga što je stvarno bitno: da smo se predali partikularnom vokabularu i agendi, koje nije odlučila osoba koja postavlja zaslon ili uređaj, jer ta predanost nije empirijska, te stoga nije napravljena od strane empirijskog agenta. Predanost je, da ponovimo, konceptualni uslov postojanja izvjesnog svijeta ili bilo kojeg izvjesnog dijela (čestice) njega. Bez te predanosti, ne bi moglo biti shvaćeno kako svijet, ili bilo koji dio (čestica) u njemu, može imati bilo kakvu izvjesnu vrijednost za bilo koji od svojih parametera. “Mjerenje” je, onda, kodna riječ za čin koji označava početak druga faze Q-a i ne smije se brkati sa bilo kakvim konkretnim djelima koja se dešavaju u laboratoriju, niti bi se neuspjeh teorije da odgovori na to šta je mjerenje trebao okriviti kao njezin defekt. Ono čime se ovdje bavimo je neprevazilazna konceptualna barijera.


3.3. Mnogi svjetovi

Nekoliko interpretacija tradicionalne teorije, alternative Kopenhagenškom modelu, uvode mnoštvo svjetova, iako nikada nije posve jasno da li to znači da se sam fizički svijet raspao na nekoliko različitih stvarnosti ili da li se ti “svjetovi” moraju na neki način spojiti i imati smisla u jednom svijetu - u tom slučaju bi zaista bili svjetovi pod znacima navoda: alati za objašnjavanje, a svakako ne distinktne realnosti.

Unutar moje perspektive oboje ima smisla, i da se odnosimo na mnoštvo svjetova i da je odnos između njih i “svijeta” opskuran. Jer u prvoj fazi, Q sadrži mnoštvo opcija koje bi mogle odrediti svijet i svaki čin sinteze će napraviti jedan od njih “svijetom” (ponovo: svijet je napravljen od svjetova), ali korak koji pretvara opcionalan svijet iz prve faze u svijet iz druge faze je konstitutivno opskuran, jer je on preduslov uspostavljanja same jasnoće, kao što je i odnos između svijeta u drugoj fazi i svih tih drugih svjetova prve faze koji nisu bili odabrani. Riječ “beable” (eng., imenica, grubo prevedena: “mogućnost bivanja”) je korištena u vezi s ovim, tako da bismo mogli reći da ono što pretvara nešto što je “beable” u biće nije nešto o čemu Q, niti bilo koja od teorija koje ona uključuje, mogu išta informativno reći. Ali za to sve nam ne treba neologizam, mogli bismo dobiti isto značenje iz staromodnog aristotelijanskog žargona tako što bismo rekli da ono što pretvara potencijalan svijet u aktualan, ili njegove potencijalne entitete u aktualne, nije nešto što Q ili njene uključene teorije mogu nagovijestiti.


3.4. Jedan ili više umova

Druge alternativne interpretacije uvode jednog ili više, čak i beskonočno mnogo, umova kako bi osmislili svijet u određenost. Nemam primjedbi takvim idejama, sve dok um nije shvaćen kao neka vrsta objekta, koja je jednaka onima napravljenim činom sinteze. “Um” je još jedno ime za transcendentalni subjekt, za koji znamo da uopšte nije objekt, a to da postoji više, čak i beskonačno mnogo, ugnježdenih umova bismo mogli uzeti kao podsjetnik na to da nema kraja sintezi, da se, kao što sam rekao ranije, svaki čin sinteze primjenjuje na materijal koji je ishod prethodnog čina sinteze.

Ono što isplivava u ovakvom govoru o umovima i što mora biti riješeno je kontrast između Descartesa i Kanta. Za prvog, moj um nije samo objekt već je zapravo najtemeljeniji objekt - jedini za kojeg mogu biti apsolutno siguran i na osnovu kojeg mogu pokušati graditi (neuspješno, dodao bih) ostatak svog objektivnog svijeta. Za drugog, sve što postoji su empirijski objekti, tj. pojave, i um nije jedan od njih prvenstveno jer nije objekt. Ili, nije moguće uspostaviti da jeste jedan objekt, umjesto dva ili nekoliko. Ono što nije u prostoru ne može biti brojano, tako da ne može ispuniti uslov identificiranja, tako da ne može biti objekt kao što su moji prsti. Ja sam na strani Kanta i stoga priča o umovima će ostati samo to - priča, koja nikada ne prelazi u stvarnost.


4. Povlačenje iz fizičkog svijeta

Kvantna teorija fizike je uveliko smatrana misteriznom i kontraintuitivnom. Da nije toliko izvanredno uspješna koliko jeste, mnogi bi je se željeli riješiti. U radu koji sam do sad predstavio, ta misterija nije neprirodna pojava (nema misterije što je misterija), niti je činjenica to da je teorija kontraintuitivna. U kantijanskom okviru, intuicije su ograničene na ono što može biti vizualizirano, uslovi koji omogućavaju vizualizaciju ne mogu sami biti vizualizirani, pa opet kvantna teorija fizike priča upravo o tim uslovima. Što se tiče misterije, ponoviću ono što sam već rekao: ono što pruža jasnoću ne može i samo biti jasno (potreban je skok vjere) i, kao što sam obećao, sumiraću ovdje osnovne lekcije koje mogu biti naučene iz svega predstavljenog:

- Ono što je novo i što je zagonetno u vezi kvantne mehanike u odnosu na druge teorije fizike je to što ona govori o samom činu sinteze koji omogućava konstruisanje teorije. Ne može uraditi ništa drugo nego postaviti je. Ne može je objasniti, ali je postavlja i to je nešto što nauka nikada prije nije mogla uraditi (iako je urađeno u književnosti).

- Čin sinteze je potencijalni izvor svijeta, koji nikada nije dat u cjelini, već konstantno raste uz prepoznavanje međusobnih veza između njegovih raznih komponenti. Dok se ovo dešava, vokabular i agenda postavljeni činom sinteze se progresivno šire obuhvatajući sve što pripada tom svijetu i taj svijet progresivno dobija određeniji izgled (objekti povezani međusobno počinju dijeliti određene parametre).

- Razne interpretacije ponuđene za kvantnu mehaniku se sve muče sa ovim skupom problema, izražavajući ga drugačijim riječima, koristeći druge metafore. Da li su to djelovanja mnoštva dinamika, mnoštva svjetova ili mnoštva umova, uvijek smo suočeni sa istim ograničenjem. Teorija koja govori o samom činu sinteze koji je omogućava će morati, u određenoj mjeri, žrtvovati određenost i biti otvorena raznim mogućim ishodima tog čina.

- Teorija ne može biti “završena”, u smislu pružanja transparentnog objašnjenja svega što govori. Neki dijelovi moraju ostati zamršeni. Jedina alternativa ovdje je da je sveukupno napustimo, da ne prihvatimo njen pristup samosvjesnih ambicija. (Ali, u historiji nauke, ne postoji povratak nazad nakon što je ambiciozan stav zauzet.)

- Teorija nije posve empirijska. Ukoliko govori o vlastitom sintetičkom činu, ne posjeduje empirijski sadržaj. Situirana je na konceptualnom, nestvarnom, nivou i na tom nivou ne postoje mjere identificiranja i brojanja objekta. Tako da, na primjer, nema načina kazivanja ko je “posmatrač” koji “ruši” superpoziciju. Ako uzmemo da je fizika definicijom empirijska nauka, onda njena dominantna teorija opkoračuje tu definiciju.

Za fizičare, ovo je sve što imam za ponuditi. Postoji, ipak, generalnija lekcija koju želim izvući iz prethodnog. U mom tumačenju, iako kvantna teorija fizike ima nedvojbeno veliku zaslugu obznanjivanja ovih konceptualnih tačaka i nametanja njih praktikantima najtvrđe nauke, te postavljajući ih stoga, sa najvišom distinkcijom, u sam centar savremene kulture, ne postoji ništa specifično fizički u tim tačkama.

Kvantna teorija u mom smislu ne samo da može nego mora pripadati bilo kom polju ispitivanja, u suštini uveo sam je pozivanjem na društvenu nauku (najobičniju meku nauku), jer se u svakom polju ispitivanja ljudi suočavaju sa istim problemom. Oni ne mogu shvatiti kako može biti određeno iskustvo, stoga znanje, određenih objekata bez apela na čin koji, unutar tog iskustva, ne može sam biti podrazumijevan objektivnim. Čin bi mogao biti objektivan kada bi iskustvo bilo nanovo definisano, ali bi se onda to novo definisanje suočilo sa istim zahtjevom i istom zagonetkom. Da iskoristim još jednu metaforu: može postojati samo znanje unutar nekog horizonta, a taj horizont bi također mogao biti objekt znanja, ali samo unutar novog horizonta.

U mom tumačenju, kvantna teorija fizike nam govori da je kantijanski okvir uveliko u pravu, da unutar ovog okvira svjetovi proučavani fizikom, slično kao i svjetovi proučavani antropologijom, historijom ili politikom moraju biti pojmljeni kao da su napravljeni putem njihove spoznaje, tako da granica između autonomne, ravnodušne fizičke stvarnosti, koja se može samo mirno cijeniti, i stvarnosti koja obavezuje razne društvene nauke, koji reflektuju ljudski napor i trud, mora biti slomljena. Postoje mnogi svjetovi, ali svi dijele istu konceptualnu ovisnost o predanosti i slobodi.